El derecho como estética
Espistemología del conocimiento
y de la voluntad:
El “niquilismo”/nihilismo de la duda
El derecho como estética
Espistemología del conocimiento
y de la voluntad:
El “niquilismo”/nihilismo de la duda
Morris L. Ghezzi
Emanuele Severino (prefacio)
Agostino Carrino y
don Paolo Renner (epílogos)
Natale Magarelli (traducción)
Instituto Latinoamericano de Altos Estudios -ilae-
Queda prohíbida la reproducción por cualquier medio físico o digital de toda o un aparte de
esta obra sin permiso expreso del Instituto Latinoamericano de Altos Estudios -ILAE-.
Publicación sometida a evaluación de pares académicos (Peer Review Double Blinded).
Esta publicación está bajo la licencia Creative Commons
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ISBN
978-958-5535-06-0
© Morris L. Guezzi, 2016
© Traducción: Natale Magarelli, 2016
© Instituto Latinoamericano de Altos Estudios -ILAE-, 2019
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Ilustración de portada: Carla Tolomeo, Baldauders, 1985, aguafuerte y aguatinta
Diseño de carátula y composición: Harold Rodríguez Alba
Edición electrónica: Editorial Milla Ltda. (571) 702 1144
editorialmilla@telmex.net.co
Editado en Colombia
Published in Colombia
A mi inocencia,
porque nunca condené a nadie a que naciera,
no perpetuando de tal manera
el horror de la vida/muerte.
Contenido
Introducción a la edición colombiana
Simonetta Balboni Ghezzi / Germán Silva García
11
Prefacción
15
Premisa
19
Capítulo primero
La manzana, la serpiente y el buen dios
25
Capítulo segundo
Monismo y dualismo del mundo
41
Capítulo tercero
¿De libero o de servo albedrío?
59
Capítulo cuarto
Derecho artificial
77
Capítulo quinto
“Niquilismo” y nihilismo
91
Capítulo sexto
El derecho como estética
105
9
El derecho como estética
Epílogos
127
Consideraciones escépticas acerca
de un nihilismo posmoderno
Agostino Carrino
129
Un diálogo con el amigo Morris
don Paolo Renner
151
Post data
Trampa sin salida: Reflexiones sobre las críticas recibidas
Morris L. Ghezzi
155
10
Introducción a la edición colombiana
Simonetta Balboni Ghezzi / Germán Silva García
Es con inmensa gratitud y agradecimiento al profesor Germán Silva
García*, por su iniciativa, colaboración y, sobretodo, cariñosa amistad,
además que sintonía científica y académica con el Autor, que presen-
tamos El derecho como estética, en su primera traducción al público de
Colombia.
* Director de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica de Colombia, en Bogotá y
Director General del Instituto Latinoamericano de Altos Estudios -ilae-.
Este libro se publicó en 2016 en Italia, pero tiene una génesis que em-
pieza desde muy lejos.
La teoría del derecho como estética se centra en claves metodológi-
cas y epistemológicas fundamentales como la investigación empírica,
la distinción entre juicios de hecho y de valor y el pluralismo de los
ordenamientos sociales y jurídicos.
Pero, más específicamente, ella surge de temas que el Autor había
dejado abiertos en sus obras anteriores como, sobretodo, las proble-
máticas expresadas en Le ceneri del diritto (Las cenizas del derecho)
(2007)1 y La scienza del dubbio (La ciencia de la duda) (2009)2, es más,
ella se propone como la respuesta a las preguntas que el mismo Mo-
rris L. Ghezzi se plantea al final de las investigaciones contenidas en
estos mismos textos.
La autonomía del individuo ¿consente todavía que se recorran los
antiguos caminos de un deber ser generalizado o que se pueda genera-
1
Morris L. Ghezzi. Le ceneri del diritto, Milán, Mimesis, 2007.
2
Morris L. Ghezzi. La scienza del dubbio, Milán, Mimesis, 2009.
11
El derecho como estética
lizar? Derecho y Estado ¿se presentan todavía como útiles instrumen-
tos de organización, reglamentación y control social? El derecho, si se
quita del ámbito del sentido del deber, ¿se puede colocar en el de una
mera factualidad estética y encontrar en ello una nueva vitalidad?
Son muchos los filósofos y los sociólogos estudiados e interpretados
por Ghezzi para acuñar su teoría del derecho como estética, pero, ade-
más de Baruch Spinoza (1632-1677), es preciso citar a dos en particular.
Refiriéndose a Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) y a la sus-
cripción, por parte del individuo, de un contrato social concreto, mate-
rial e histórico resulta posible valorar la autonomía originaria de cada
ser humano y su capacidad de producir y legitimar ordenamientos
jurídicos también individuales. Por el contrario, retomando el pensa-
miento de Theodor Geiger (1891-1952), relativo a la abstención de
los juicios de valor por ser falsos, se abre el camino a comportamientos
autorreferenciales pero desprovistos de presunción de universaliza-
ción, de sentido del deber que se pueda generalizar.
Cada individuo se convierte en un ordenamiento jurídico.
O mejor, el concepto mismo de derecho pierde sentido y función so-
cial en favor de una autonomía individual construida en el rigor de la
auto educación y de la auto disciplina.
La teoría del derecho como estética se puede leer y demostrar sobre
muchos niveles, seguramente el incipit es el de abandonar la posibili-
dad de prescribir los valores y la imposición del sentido del deber en
los comportamientos, para limitar lo más posible la conflictividad.
Como bien sintetiza Theodor Geiger:
El desacuerdo sobre las evaluaciones primarias sensoriales-estéticas no da
ninguna razón para un conflicto. Para mi ambiente es irrelevante si prefiero
saltamontes asados o caracoles hervidos, si prefiero veranear en los Alpes o
en la playa.
Si en cambio dichas evaluaciones primarias indiferentes para el ambiente
tienen superestructuras de representaciones de valores ideales, en este caso
se podrá llegar a un conflicto3.
3
Th. Geiger. Saggi sulla società industriale, Turín, utet, 1970, p. 458.
12
Introducción
Solo la articulación y el uso conjunto de conceptos como la autono-
mía, la libertad, el relativismo, el pluralismo, la experiencia sensorial,
la conflictividad, la ponderación de intereses y propensiones subjeti-
vas, la autoconciencia y la responsabilidad, todos ámbitos demostra-
dos en sus límites, mutabilidad, carácter temporal y puntos críticos
hace posible que se realice el cambio cultural propuesto por la teoría
del derecho como estética.
Una teoría que, es preciso evidenciar, no pretende indicar un pro-
pósito, estimular el nacimiento de un tipo ideal, que se refiera al indi-
viduo, a la sociedad o al derecho, sino se propone como constatación,
expresión de una mayor cognición sobre la realidad.
Como de hecho sostiene Ghezzi, después de analizar el carácter
concreto/caducidad de las componentes de lo real, en conclusión que-
da solo un sujeto de cuya identidad se ignora todo o casi , con su sensa-
ción incomunicable si no mediante el acto de comportamiento.
Una sensación recorrida por límites orgánicos, estímulos, motivaciones,
justificaciones, influencias, influjos misteriosos, mandos metafísicos, etc., pero
siempre imputables a una simple alternativa: me gusta/no me gusta.
En la soledad del ser esta es la única certeza, una certeza que se puede definir
estética4.
Esperando que las sugerencias de lectura ofrecidas puedan ser una
estimulación a profundizar el texto, le agradezco también al Profesor
Natale Magarelli quien ha contribuido, con su traducción al español, al
deseable propósito que este libro sea un instrumento de interpreta-
ción útil para el acercamiento a lo real.
4
Morris L. Ghezzi. Il diritto come estetica, Milán, Mimesis, 2016, p. 111.
13
Prefacción
Para sobrevivir el hombe debe ser capaz de ver el mundo en el que
vive, y preverlo. Lo que está en juego es la vida misma, la lucha contra
la muerte. Es imprescindible, pues, evitar el engaño que puede envol-
ver el ver y el prever. Mucho antes que Nietzsche los griegos saben
que la ciencia nace del miedo. Indican la ciencia con la palabra epis-
teme, que significa estar (steme, de la raíz indoeuropea sta) por enci-
ma (epi), o sea dominar. La expresión episteme tes aletheias significa
pues el dominio que la “verdad” (aletheia) es capaz de ejercer sobre
el engaño. Dicho dominio es el saber absolutamente incontrovertible.
Encontrándose por encima, en posición dominante, ello es capaz hasta
de prever lo que todavía está lejos; y no solo el presente, sino también
lo qe está más lejos en el tiempo, en el espacio y en cada sentido se pue-
de sustraer a ese dominio. La idea que sobre esta forma de saber, que
da la espalda a los milenios, se basa la entera tradición del Occidente,
es menos exagerada de lo que parece.
Pero, desde luego, se trata de una idea. ¿En qué consiste su conte-
nido?
Desde los griegos hasta el siglo xix la historia de esta tradición se
esfuerza para reponder a esta pregunta. Un asunto grandioso. Del que,
sin embargo, en los últimos dos siglos las obras y los pensamientos del
Occidente se van alejando. Cada tentativa de indicar en qué consiste
el dominio de la episteme tes aletheias sobre el engaño y por lo tanto
sobre la muerte parece equivocada. Aunque la tradición no se resigne
todavía a su declive, va abriéndose camino la convicción que la lucha
contra el dolor y la muerte debe ser guiada por la técnica. Que pero no
puede ser episteme tes aletheia sobre el engaño , y por lo tanto no pue-
de garantizar que sus éxitos sean definitivos.
15
El derecho como estética
A los ojos de nuestro tiempo, la aun grandiosa tentativa de la tradi-
ción, se decía, parece equivocada. Pero la gran cuestión concierne el
sentido y el poder de este parecer. Llevo tiempo enseñando que dicho
parecer es una compleja estratificación. Desde el estrato superficial, en
el que se limita uno a vivir de manera diferente con respecto al pasado,
sin ninguna conciencia de lo que ello ha sido, hacia abajo, a traves de
otros estratos, hasta el más profundo, pero más deshabitado y defini-
tivamente nunca visitado por los habitantes de los estratos más altos,
que empero es capaz de mostrar la necesidad del atardecer de la tradi-
ción y el sentido de dicha necesidad.
No sé si Morris Ghezzi deja que su investigación se incluya en esta
estratificación, como considero. Sin embargo es una investigación de
gran importancia e interés. Los lectores de este libro pueden darse
cuenta de esto desde las primeras páginas.
Para Ghezzi, la “metafísica” y lo “empírico” son las dos imprescin-
dibles “columnas” del conocimiento humano. Lo “empírico” es el mos-
trarse de este nuestro mundo en el que uno nace y muere; la “metafí-
sica” es el dirigirse hacia las realidades inmutables y eternas. Pero las
dos columnas son también “vías obstruidas”, sendas cada vez más inte-
rrumpidas. “El único conocimiento humano posible” es por lo tanto el
socrático “sé que no sé nada”, que empero no puede dejar de caminar
por esas sendas.
En estas páginas Ghezzi los recorre ambos de manera sugestiva a
partir de la narración bíblica del pecado original, a lo largo de la oposi-
ción entre libre y siervo albedrío y el reflejo de ella en el ámbito cientí-
fico; y a lo largo de la oposición entre juicios de hecho y juicios de valor,
y entre las diversas formas de nihilismo.
Este viaje se ha cumplido con un particular cuidado al ámbito ju-
rídico, que desemboca en la propuesta teorética del “derecho como
estética”. Me parece que en la contraposición entre derecho natural y
derecho positivo la propuesta de Ghezzi va hacia esta segunda forma
de derecho, confirmando cierta propensión a lo “empírico”. El derecho
es “estética”, en el sentido que el fundamento último de su conjunto de
normatividad es el “me gusta/no me gusta”. Por el otro lado, observo, el
criterio del “gustar” solo lo puede adoptar quien tenga más poder que
los demás (de otro modo el “gustar” solo es contemplar el “gustar”): el
“derecho como estética” es la voluntad del más fuerte.
16
Prefación
Los problemas se concentran además sobre el “saber” del “sé que
no sé nada”. Es una afirmación difícil. Primero, en el “sé” el saber se
expresa en primera persona. No por casualidad, porque para Ghezzi el
“no saber” es el que no sabe, el sujeto, mi existencia.
Pero ya este saber que existo es una conciencia bien consistente.
¿Por qué no se puede negar? Y, en general, ¿por qué no es posible negar
lo “empírico” que si he entendido, contiene mi existencia?
Si se contesta a estas preguntas, la respuesta ¿es un saber incontro-
vertible? ¿es episteme tes aletheias? Y si quiere serlo, ¿por qué lo es?
Pero, si se sabe responder, ¿no ha ido uno más allá de lo “empírico”?
¿no ha enstrado uno en el ámbito de lo que Ghezzi define “metafísica”
y “lógica”?
Y si no se sabe responder, el “sé que no sé nada”, ¿no debería con-
vertirse en “quizás sé que no sé nada”, o sea la duda de ser un no con-
ciente? Pero ni siquiera esto es poca cosa. Ya Descartes presupone la
existencia de la duda; pero ¿por qué no se puede negar la existencia
de la duda, y, es más, la existencia de todo ser, empírico o no empírico?
El libro de Ghezzi es interesante, además que por la riqueza de sus
contenidos, también por la manera en la que intenta mantenerse fuera
de todos estos laberintos “lógicos”. Que sin embargo permanecen. Ade-
más se refiere muchas veces a mis obras. Querría por lo tanto concluir
con algunas consideraciones sobre esto.
Antes de todo, una aclaración sobre la palabra “ser”. Cuando, en cier-
tos contextos bien determinados, la uso (pero casi siempre o siempre
con la inicial minúscula), quiero decir los que son, cualquiera que sea,
empírico o no, o sea todo lo que no es nada. En tal sentido, incluso el
Uno neoplatónico o el “Ser” de Heidegger son “los que son”.
Enseñando que el ser sí mismo de los seres implica la eternidad de
cada uno de ellos, en mis obras se muestra que inclusive la dimensión
no empírica de los seres es necesario que exista. A propósito del ser sí
mismo, no creo que Ghezzi considere que “sé que no sé nada” signifi-
que “no sé que no sé nada”, o que lo “empírico” signifique “no empíri-
co”. Justo en la imposibilidad de este significar consiste el ser sí mismo
de cada uno de los seres y por lo tanto el ser sí mismo de los seres que
son el “sé que no sé nada” y lo “empírico”.
Ghezzi, en cambio, escribe: “La naturaleza no empírica del Ser de
Severino aparece evidente” (p. 86). Y en cambio, repito, “ser” es tam-
bién y sobretodo cada ser “empírico”.
17
El derecho como estética
El ser sí mismo se queda empero un simple presupuesto hasta que
se perciba que y en que sentido ello es la cosa cuya negación es auto
negación, o sea es inscrito en lo que yo llamo “estructura originaria del
destino de la verdad”. Y justo dicha estructura que puede preguntar en
base a qué se afirma la existencia del “sujeto”, lo “empírico” y el rico pa-
norama cultural considerado en este ensayo. Preguntas análogas, está
claro, están dirigidas a toda la cultura filosófica y científica.
La eternidad e cada ausente, al que se dirigen mis obras, no es un
presupuesto, sino es necesariamente implicada en el ser sí mismo de
los seres, porque ello se muestra en su estructura originaria del desti-
no de la verdad. Esto la crítica a dicha eternidad debería discutir: que
si se niega dicha eternidad es necesario negar el ser sí de cada ser. Esta
necesidad hay que discutir antes de incluir el contenido de mi discurso
en la categoría de la “metafísica” y la lógica” (como se ocurre en las pá-
ginas de este libro). Y, antes de todo, se trata de discutir el sentido de la
incontrovertibilidad de la estructura originaria. Decir que en mis obras
se afirma que “El Ser es inmutable, por lo tanto no cambia” (p. 86) es
olvidarse de lo que más importa: y además es volcarlo, porque no es
que los seres no cambien por ser inmutables, sino que no cambian por-
que afirmando que cambian se niega ese ser sí mismo cuya negación es
auto negación (en mis obras se muestra por qué esa afirmación implica
esta negación).
Por el otro lado la intención de este libro es la de presentar un mar-
co de gran amplitud, en el que el asunto teorético de base encuentre
una serie de confirmaciones. Justo por esto las consideraciones que se
han mencionado aquí arriba no le quitan nada a la importancia de esta
investigación, que tengo el placer de presentar.
Emanuele Severino
Profesor catedrático de filosofía teorética
18
Premisa
¿Cómo se puede justificar el derecho de un científico a hablar
de conceptos teóricos sin que al mismo tiempo se justifique
el derecho de un flósofo a usar términos metafísicos?
Rudolf Carnap. Los fundamentos filosóficos de la física
El arco del cielo es sujetado por dos columnas. Por el lado derecho, la
metafísica les da un profundidad abismal a estrellas, galaxias y mun-
dos; por el lado izquierdo, el empirismo nos acerca el abismo, presu-
poniendo su fondo sin poderlo alcanzar. El empirismo nos acompaña a
diario, en la vida de todos los días, falicitándonos informaciones sobre
el ambiente en el que vivimos, y nosotros, nuestro nacimieto, vida y
muerte. Informaciones que, casi siempre, no son satisfactorias por su
oscuridad y su carácter incompleto. El ser humano posee un cuerpo,
del que le falta el manual de instrucciones. Los problemas del dolor
y del sentido de la existencia no encuentran una respuesta segura y,
quizás, no pueden siquiera encontrarla por ser ellos argumentos que
se han sustraído a la investigación empírica. No es posible averiguar/
falsificar el valor de un biólogico, que se descompone de manera pro-
gresiva y se vuelve alimento para otro biloógico. Lo propio y lo ajeno se
afrontan con orgullo como anillos de una cadena, que los tiene separa-
dos, pero estrechamente atados; como componentes, precisamente, de
una cadena de la que no se conocen ni el origen ni la fin y ni siquiera el
sentido de su existencia. Frente al misterio el empirismo se rinde y se
encierra en sus débiles certidumbres prácticas, técnicas e instrumen-
tales, pero el ser humano no se da por vencido y busca respeustas con
o sin posibilidad de averiguarlas/refutarlas empíricamente.
19
El derecho como estética
Se abre en este punto el mundus imaginalis5, pero también el Univer-
so de la ideación, de la creatividad, de la fantasía humana, cuya inmate-
rialidad es un elemento constitutivo, precisamente para escapar de las
dudas de lo empírico, no un inconveniente. Desafortunadamente este
camino también está obstaculizada para el ser humano, pues es direc-
ta o hacia un conocimiento superior o incompatible con el humano o
hacia un conocimiento individual, subjetivo y, por lo tanto, incierto, re-
lativo y prospectivo. En pocas palabras, sea el empirismo, sea la meta-
física revelan el único conocimiento humano posible, el de Sócrates y
narrado por Platón en la apología: sé que no sé nada6.
¿Puede la psicología humana aceptar una sentencia tan dura sobre
el sentido de su propia vida? Evidentemente no y, de hecho, las elabo-
raciones metafísicas se han multiplicado, articulado y complicado a lo
largo del tiempo, mientras los estudios empíricos han seguido su cami-
no sin deseos de exhaustividad y de absoluto. La base de cada discurso
sigue escapándose y las afirmaciones metafísicas y físicas se quedan
como colgadas en el vacío y sin sujetar. Quizás sea precisamente esta
su situación, desprovista de alto y bajo, que impide su definitiva caída
o, encima, que le quita todo sentido a la pregunta misma sobre la base.
Un dato empírico sin embargo es cierto: la psicología humana tiende
hacia la certidumbre aunque tenga que renunciar al mundo de los cin-
co sentidos. Por esto, lo metafísico es, de alguna manera, intrínseco
al ser humano como lo físico: es un componiente, por decir, que hace
parte de la estructura de la antropología.
En el mundo de la ética, al que el derecho ha pertenecido hasta aho-
ra, estas mismas problemáticas han dado forma a la ideología y la uto-
5
La expresión es usada por Henry Corbin para indicar una realidad intermedia entra física
y metafísica, entre materia y espíritu, una especie de síntesis entre los dos términos, que
no relega el trascendente al ámbito de la existencia.
6
De hecho, operando con una lógica (la negativa) que niega cada proposición asertiva (y
exhaustiva) acerca de la verdad de cualquier entidad -pero proponiendo la inclusión de
todo tipo de posibilidad- se llega a este resultado que esperaba Nicoló Cusano con su De
docta ignorantia. Se llega a un no-saber que incluye todo saber y viceversa: de la misma
manera en que el Ser-Uno -que no es un ser específico- incluye en sí todo ser al que otorga
existencia. Pero este saber no es, jerárquicamente, ajeno y no está por encima del hombre
-que sería dominado y debilitado por ello- sino absolutamente intrínseco al hombre
mismo quien es, totalmente, partícipe, aun eoncontrándose a una distancia abismal. Así
como lo multíple es expression ontological del Uno del que es manifestación teofánica”.
C. Bonvecchio, Le meditazioni abissali di Henry Corbin, in H. Corbin. Il paradosso del
monoteismo, Milano-Udine, Mimesis, 2011, pp. 14 y 15.
20
Premisa
pía, a la norma moral y la jurídica, al derecho natural y el positivista, a la
justicia y la legalidad, a la validez y la eficacia del derecho, al deber ser
y el me gusta/no me gusta. Todas estas alternativas expresan la tensión
entre lo vivido real y las aspiraciones, los deseos del sujeto. En particu-
lar, la última alternativa que se ha recordado abre el camino que lleva
desde el derecho como obligación hasta el derecho como estética. La
constatación empírica desvela el deber ser, que las elecciones humanas
son guiadas por el placer y no por el deber, aunque a veces los dos tér-
minos coincidan. Deber ser y placer llegan a ser los dos polos reales del
trastorno existencial humano y, al mismo tiempo, también la tentativa
de resolverlo. Desaortunadamente solo se trata de una tentativa.
El derecho como estética no excluye, y no puede excluir, la dimen-
sión metafísica, pero refuerza la posibilidad empírica de describir el
comportamiento humano, aconseja mayor conciencia psicológica de
los límites del conocimiento humano y abre nuevas perspectivas de re-
gulación social.
Toda desmitificación es un acto de liberación del conocimiento,
pero no es posible ilusionarse sobre el poder superar los últimos obs-
táculos, que oscurecen una visión sea absoluta, sea relativa del mundo
al que pertenecemos. La diosa Ananke (Aνάγκη), la diosa Tyche (Τύχη),
las Parcas, la Suerte, el Destino, la Divina Providencia mientras tanto
sonríen, preguntándose acerca del determinismo y el indeterminismo.
Agradecimientos
Al final de este trabajo quiero dirigirles un agradecimiento particular
a Emanuele Severino por su grande cortesía y disponibilidad en es-
cuchar mis reflexiones; a Agostino Carrino por la fraterna dedicación
con la que ha revisado los conceptos de mi obra, destacando problemá-
ticas que se me habían escapado, y a don Paolo Renner, que entre sus
muchas tareas de misericordia, ha querido añadir, con antigua amis-
tad, también una hacia mi obra.
Capo di Ponte, 11 de noviembre de 2015
Morris L. Ghezzi
21
Ahora la posibilidad de averiguar
no es precisamente lo mismo que la verdad,
sino es algo más subjetivo y psicológico.
Para que una afirmación sea averiguable no basta con que sea verdadera,
sino debe ser también tal que podamos descubrir que es verdadera.
Esta posibilidad de averiguar depende de nuestra capacidad
para adquirir el conocimiento y no solo de la verdad objetiva.
Bertrand Russell. El conocimiento del mundo exterior
Capítulo primero
La manzana, la serpiente y el buen dios7
Dios pues puso/al hombre en el paraíso/de delicia, para que lo trabajara
y lo/custodiara, y le dio una orden/diciéndole:
“Come [el fruto]/de cualquier árbol del paraíso./Pero del Árbol de la ciencia del/
bien y del mal, no comas;/porque cuando lo/hayas comido, morirás”8.
La frase, como resulta de la carta, concierne exclusivamente el Árbol de
la ciencia, del conocimiento del bien y del mal, y no el Árbol de la vida,
que también estaba en el Jardín del Edén9. De este último, entonces,
Adán y Eva podían comer los frutos. De momento dicha consideración
puede parecer irrelevante, pero más adelante resultará ser determi-
nante, pues evidencia que en el Paraíso terrestre nuestros ancestros
eran inmortales y, de hecho, participaban en el conocimiento divino.
La primera evidencia que le llama la atención al jurista en la narra-
ción bíblica de la expulsión de Adán y Eva del Paraíso terrestre, del
Edén, es el concepto de culpa, que por necesidad lógica, presupone
7
“ Y ahora, Dios mío, estamos otra vez uno enfrente del otro, como en los tiempos antiguos,
quando yo hacía el Mal. ¡Ah! Nunca debería preocuparme por los hombres: molestan. Son
ramas por alejar, para llegar a ti [...] Vieja noche, noche grande ahtes del ser, noche del no
saber, noche de la desgracia y del destino, escóndeme, devora este cuerpo mío inmundo”
J.P. Sartre. El diablo y el buen Dios, Milán, Mondadori, 1976, pp. 144 y 145. “... Arjuna
quien, viendo los ejércitos lisrtos para combatir, es invadido por una tristeza que parece
la de Jerjes, siente que su alma va falleciendo, y quiere abandonar la lucha para evitar el
masacre de miles de hombres; entonces Krishna llega a iluminarlo, y desde ese momento
la destrucción de miles de existencias ya no es capaz de pararlo; y da la señal para la
batalla”. A. Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación, Milán, Mursia, 1969,
p. 325.
8
Génesis, 2, 15-17.
9
“Ahora Dios desde el principio había sembrado un paraíso de delicia; allí puso al hombre
formado por él. Dios produjo de la tierra todos los árboles bellos de ver y buenos de
comer; además, el árbol de la vida en el medio del paraíso, y el de la ciencia del bien y del
mal” Génesis, 2, 8-9
25
El derecho como estética
y está estrechamente relacionado con los conceptos de conocimiento
y responsabilidad. Si el árbol, del que comen el fruto, es el árbol del
conocimiento del bien y del mal, o sea de la conciencia moral de su
comportamiento, no se entiende cómo es posible emitir por parte de
una deidad tanto como de un ser humano un veredicto, una sentencia
de condena por acciones cometidas por seres inconscientes, por de-
cir, inocentes desde el punto de vista sea de la voluntad, sea del cono-
cimiento, pues, precisamente, no saben que existen los conceptos de
bien y mal: desobedecer podía serr sea bien, sea mal.
Si la razón, de la cual la teória del derecho natural considera que de-
duce las normas exactas, es la razón divina en el hombre y no la razón
empírica, esta doctrina no se puede definir racionalista.
... Si es la razón del conocimiento la que establece las normas, en las que se
basa el valor del bien y del mal y por lo tanto el valor negativo del mal, pues
la distinción entre bien y mal es una función del conocimiento, es decir de la
razón práctica, que establece las normas [...] En esta versón, el concepto vuelve
atrás hasta el mito del árbol del conocimiento: de hecho el conocimiento se le
da a quien coma los frutos de ese árbol [...] La esencia de Dios está en el hecho
de saber lo que es bien y lo que es mal; sabíendolo, Él también quiere que se
haga el bien y se evite el mal. Su saber coincide con su voluntad y su razón es
una razón práctica: esta es la razón divina de la que el hombre se apropia con
el pecado original10.
Pero es precisamente esta la razón de la que se apropia, comiendo la
manzana, el ser humano o, más bien, existen dos diferentes razones, la
divina, universal, y la humana, particular, y ¿es de la conquista de sta
última que el mito del Árbol de la ciencia del bien y del mal habla?
Probablemente la interpretación de la simbología bíblica tenga que
ir más allá, más en lo profundo, del concepto de adquisición de la res-
ponsabilidad (conocimiento del bien y del mal) a travér de la culpa:
una culpa que no presupone aparentemente la existencia de respon-
sabilidad y surge de una desobediencia a una orden. Quizás sea preci-
samente nuestra cultura, adicta ya de manera atávica a una subordina-
ción enfocada en prohibiciones y sanciones, la que nos conduce en el
camino de una interpretación de culpabilidad del mito de la manzana.
Quizás, el pecado original no sea más que nuestra propia existencia
10
H. Kelsen. Il problema della giustizia, Torino, Einaudi, 1975, pp. 90 y 91.
26
La manzana, la serpiente y el buen Dios
como seres humanos y no divinos y la metáfora de la manzana, enten-
dida como alimento, acto típico y específico del ser viviente, parece
referise símbolicamente a esta interpretación.
Probablemente el sentido exotérico del cuento bíblico esconde sg-
nificados, que no son meramente jurídicos, sino que pertenecen a la
reflexión filosófica y la teología.
Cada condena prevé una responsabilidad, que surge directamente
de la conciencia y del conocimiento sea de la acción que se cumple, sea
de la norma, que la prohibe: sé lo que hago y sé lo que se puede hacer
y lo que no se puede hacer; lo que se pede hacer es bien, lo que no se
puede hacer es mal. Pero el bien y el mal poseen por lo menos dos
diferentes dimensiones: la absoluta del bien y del mal universal y la
relativa del bien y del mal propia de quien actúa, de su manera de oír,
ver y juzgar los acontecimientos y los comportamientos.
Dios dijo que no se comiera: parece una orden subordinada y, por
lo tanto, parece que contrapone una prohibición divina a un juicio y
comportamiento humano. Dicha interpretación, que además comparte
Alf Ross11 (1899-1979), es reforzada por la sanción que se impone:
si comes, morirás. Pero ¿se trata efectivamente de una norma jurídi-
ca o moral dotada de sanción o se trata de una mera advertencia, de
la descripción de una especie de ley natural, como las que proceden
de las teorías científicas y que prevén, por ejemplo, el movimiento de
los atros? En otras palabras, ¿se trata de una orden o de una descrop-
ción? Para contestar a la pregunta es necesario referirse a la situación
de Adán y Eva con respecto a Dios en el Edén. No era una situación
de separación, sino de unión; no había individualidad, sino comunión;
por consiguiente, el único conocimiento que existía era el divino, que
influía, procedente de Dios, también sobre Adán y Eva. Conocer y que-
rer, pues, eran lo mismo no solo para Dios, sino también para Adán y
Eva y en dicha situación una orden subordinada es totalmente despro-
vista de sentido; en primer lugar, porque no puede ser subordinada,
por haber comunión, y en segundo lugar, porque una orden conlleva
11
“El pecado nació cuando el hombre violó la prohibición, totalmente arbitraria e irracional,
de Dios, de comer el fruto de cierto árbol que le daría un conocimiento que era de Dios
mismo. Pecado significa pues desobediencia, pura y simple voluntad propia, auto decisión
y por este pecado Adán y Eva y su descendencia fueron castigados por la eternidad en la
manera más cruel. Todos debían sufrir la ira de Dios y tener el pecado original” A. Ross,
Colpa, responsabilità e pena, Milán, Giuffrè, 1972, p. 19.
27
El derecho como estética
voluntades diferentes, mientras, en este caso, tal y como solo había un
conocimiento, solo había una voluntad.
Deseando el fruto del árbol, volvemos a la realidad de la sospecha,
es decir desvincular el conocimiento del amor y emplearlo con el fin de
la auto afirmación de la individualidad. Un conocimiento contemplati-
vo es un conocimiento de lo bueno y de lo verdadero. El conocimiento
contemplativo es un conocimiento de la paz, porque es el conocimiento
de reconocer al otro, y por eso no puede ser a fin de lo malo. El conoci-
miento contemplativo que Dios le propone al hombre, su imagen, es un
conocimiento de sabiduría, que lleva en sí una dimensión axiológica,
es decir de evaluación del bien y del mal. Pero el hombre tiene este
conocimiento ya por ser amigo de Dios, su imagen, y siempre puede
contemplarla en el árbol de la ciencia del bien y del mal. El bien y el
mal son conoocidos por el hombre junto a Dios, su Creador, y en él. Es
más, el único conocimiento justo del bien y del mal es el que el hombre
contempla en Dios. Es con los ojos de Dios que el hombre ve el bien y
el mal. Pero mirar con los ojos de otro y alegrarse de esta intimidad es
propio de las personas que se quieren. En el amor hay la tendencia a
conocer a través del amor del otro y no con su propio. Precisamente en
el hecho de que el hombre puede mirar el árbol de la ciencia del bien y
del mal, ya que allí de alguna manera se cruzan las miradas entre Dios
y el hombre, hay posibilidad de idolatría, y por esto de tentación. Mirar
puede llegar a ser desear, y desear, coger12.
La relación entre Dios y el ser humano en esa dimensión de equili-
brio de creación, toda envuelta en el espacio/tiempo divino del Edén,
era de total participación, y no de identidad (a su imagen y semejanza).
La identidad de la imagen no pertenece a un simple fenómeno visual,
sino se extiende también a la dimensión cognitiva, aunque no total-
mente (semejanza). El derivado (ser humano) no participa con pleno
derecho en todos los caracteres del que deriva, pero por supuesto en-
carna una porción relevante de ello. Por consiguiente Adán y Eva no
eran desprovistos de conocimiento y, por lo tanto, tampoco de respon-
sabilidad, sino participaban en el mismo conocimiento divino, el cono-
cimiento propio del uno y del Todo.
12
M.I. Rupnik. Dire l’uomo. Persona, cultura della Pasqua, Roma, Lipa, 2011, vol. I, pp. 227 y
228.
28
La manzana, la serpiente y el buen Dios
El hombre abandonará a Dios y la propuesta de la tentación adquirirá
cada vez más un aspecto de verdad […] Dado que el hombre ya no está en
la contemplación del árbol de la ciencia, sino ya ha pasado a la lógica de la
posesión, solo le queda el mal, o sea la necesidad de poseer. Desvinculándose
del amor, de esa intimidad con Dios en la que ha podido conocer lo que es
bien y lo que es mal para él, acaba esencialmente poseído por la necesidad de
poseer para salvarse13.
El conocimiento divino, en el que participaban Adán y Eva, era univer-
sal, absoluto, no prospectivo, sino envuelto totalmente en la dimensión
de la totalidad de los eventos de un Ser, que lleva en sí todo evento14. La
orden, pues, de no comer la manzana, la prohibición no aparece como
un acto de voluntad subordinada con respecto a Adán y Eva, sino como
una información, una advertencia, una descripción de lo que se ocurre
cuando desde la unidad se pase a la multiplicidad, cuando lo absoluto
le dé el paso a lo relativo. Ni hay sanción en la advertencia de Dios; lo
que aparece como condena no es más que descripción de lo que se
ocurre en lo relativo, de lo que produce, de lo que es lo relativo, o sea
el humano.
La manzana es un fruto comestible, que anima y alimenta el paladar
humano, por lo tanto podría simbolizar ese conocimiento todo huma-
no y relativo, recordado también en la legendaria manzana de Isaac
Newton (1642-1727), en contraposición a un conocimiento divino
y absoluto. Adán y Eva, comiendo la manzana, deciden abandonar la
unión con lo divino, para vivir una vida separada, individual y autóno-
ma, dotada, pues, de un conocimiento propio subjetivo y prospectivo,
ya no objetivo y completo.
En el cuento del pecado original, la tentación empuja al hombre a
mover su atención de Dios al árbol -o sea de la persona al objeto- y a
fijarse en el objeto. Antes el hombre hablaba con Dios y a Dios, luego
empieza a contratar con la tentación, para acabar con desear el obje-
to -el árbol- como si fuera su salvación. El interlocutor ontológico del
hombre ya no es un principio de unión absoluta, sino una realidad del
13
M.I. Rupnik. Ob. cit., p. 230.
14
“El Dios de los Dioses, el Espíritu absoluto, permanece por la eternidad, más allá del co-
nocimiento que puede tener de él la religión en este mundo. La historia no es el lugar del
devenir del conoocimiento divino supremo”. H. Corbin. Il paradosso del monoteismo, cit.,
p. 74.
29
El derecho como estética
objeto. El hombre se convierte en lo que contempla. Tal y como es su
interlocutor fundamental, así es el hombre.
Como el hombre es una realidad dialógica, no puede prescindir del
diálogo, pero todo depende de quién es el interlocutor de este diálogo.
Si es un objeto, el hombre se convertirá cada vez más en un objeto. Per-
cibirá a sí mismo como un objeto y se relacionará con los otros como si
fueran objetos. Es más, los considerará como sus objetos. Cada pecado
cometido después del pecado original será un paso más de objetiva-
ción que le quita toda personalidad al hombre15.
La rebelión a la orden divina (mejor dicho, ignorar la desripción di-
vina) no consiste en violar una orden, sino en desear una personalidad
individual, separada del Todo, subjetiva, pero esta subjetividad se con-
vierte en objeto del Todo; una vez que se abandone la subjetividad del
Todo, lo que queda, como parte, es una subjetividad relativa, es decir
una objetivación con respecto al Todo: el pecado original, de hecho, se
presenta somo separación, ruptura del Todo en sus múltiples partes,
como objetos de la subjetividad universal.
Una primera ruptura en la creación (diferente es la ruptura del Uno
producida por la creación, pues esa también fue ruptura, cambio de
cualidades, de sustancias: semejanza con Dios, no identidad) ya se ha-
bía ocurrido con la aparición de Eva:
Le dio pues Dios a Adán un sueño profundo;
y una vez dormido,
le quitó una de las costillas,
y las llenó con carne.
Y con la costilla que le había quitado a Adán,
Dios formó una mujer,
y se la presentó.
Y Adán dijo: “Este es un hueso de mis huesos,
y carne de mi carne; se le llamará virago,
por ser extraída del hombre.
Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre,
y se quedará con su mujer, y serán dos en un solo cuerpo16.
15
M.I. Rupnik. Dire l’uomo. Persona, cultura della Pasqua, cit. pp. 233 y 234.
16
Génesis, 2, 21-24.
30
La manzana, la serpiente y el buen Dios
Dicha ruptura, sin embargo, no se manifiesta como irremediable,
pues es fruto de la misma sustancia, la costilla de Adán precisamente,
que lleva a la unidad lo que aparece otro, diferente, separado (serán
dos en un solo cuerpo; una unión que se inspira a la alquimia). Y, de
hecho, es precisamente este diferente, separado aparentemente, pero
siempre hecho de la misma sustancia, el que inicia la ruptura; es el dos
que rompe la unidad y la rompe por atracción hacia la individualidad,
una individualidad nueva, el dos precisamente. La serpiente parece
que representa esta atracción hacia lo particular, hacia la separación
(diablo de diabolos, διάβαλος, el que divide). La masa de la materia (la
serpiente) se separa en sus partes, formas y cualidades de la energía
homogénea y desprovista de formas (la Deidad) o, si se prefiere, los
cuerpos se separan del espíritu universal. Parece que vive en este mito
la ecuación de Albert Einstein (1879-1955) de la conversión, de la
oscilación, de la presencia de energía y masa juntas en un sistema fí-
sico, que ha superado la visión propia de un materialismo relacionado
solo con lo visible, con lo objetivado: E = mc².
Henry Corbin (1903-1978) sintetiza bien el dema de la individua-
lización, de la objetivación en la paradoja (¿oxímoron?) de la unidad
múltiple:
Es la visión de la multiplicidad en la unidad [...] Es la visión de la unidad en
la multiplicidad. Las dos interpretaciones se completan una con la otra
necesariamente: la ontología integral presupone en el perfecto Sabio la visión
simultánea de la unidad en la pluralidad y de la pluralidad en la unidad. Es
a través de esta simultaneidad que se efectúa la diferenciación secundaria, la
misma por la que el pluralismo metafísico se funda a partir del uno - sin ello
no existirían los muchos, sino caos e indiferenciación17.
Nuestros simbólicos ancestros, Adán y Eva, al abandonar el conoci-
miento divino, asumen, como su conocimiento específico, el humano
y, por esto, se convierten en prisioneros de dicho conocimiento limita-
do, que conlleva también la aparición de esfuerzos, dolores y muerte.
La separación es un devenir diferente del Todo, por consiguiente, a la
inmutabilidad del Ser se sustituye el devenir con sus oposiciones, po-
larizaciones: ser y no ser, esfuerzo y descanso, dolor y placer, muerte y
17
H. Corbin. Il paradosso del monoteismo, cit., p. 39.
31
El derecho como estética
vida, etc. El devenir no puede existir sin alternancia de manifestaciones
diferentes, es decir, sobretodo, no puede existir sin muerte, entendida
como fin de una manifestación y principio de una nueva manifestación.
La muerte, pues, como en la advertencia de Dios, está relacionada de
manera indisoluble con el conocimiento humano, simbólicamente re-
presentado con el comerse la manzana.
Ahora resulta ya evidente que Adán y Eva ya no podrán comer los
frutos del otro árbol presente en el Edén, el Árbol de la vida, de los que
hasta entonces podían disfrutar. Los frutos del Árbol de la vida donan
la vida eterna, pero el conocimiento y el devenir humanos impiden la
eternidad, lo que es eterno no conoce solo la parte, sino conoce el Todo,
y no cambia, sino permanece siempre inmutado igual a sí mismo. La
parte, por ser limitada, no puede escaparle a la merte. Particularmen-
te incisiva se presenta la putualización de Friedrich W. Nietzsche
(1844-1900):
El árbol de la ciencia -verosimilitud, pero no verdad: apariencia de libertad-
es por estos dos frutos que el árbol de la ciencia no se puede confundir con el
árbol de la vida18.
A las consideraciones mitólogico-religiosas que se han hecho hasta
ahora se pueden añadir otras consideraciones de tipo más filósofico. Si
el devenir condena, antes, la parte a distinguirse de otra parte y, suce-
sivamente, la misma parte a ser sí misma y, luego, a convertirse en otro,
pues el devenir aparece como una alternancia de ser y no ser. El tema
es antiguo y vio ya en contraposición el pensamiento de Heráclito
(535 a.C. - 476 a.C.), con su todo fluye, panta rei (πάντα εῖ), a el de
Parménides (544 a.C. - 459 a.C.), defensor de un Ser que no puede no
ser. Efectivamente también en la realidad observable de manera empí-
rica el no ser es difícilmente indentificable. Es identificable, en cambio,
con mucha facilidad, el ser yel ser el otro como expresión del devenir.
Pero a nivel ideológico, según el principio de identidad, el ser es solo
sí mismo y el ser otro no es continuidad del ser inicial, sino un ser di-
ferente a su vez igual solo a sí mismo. La lógica de Parménides, am-
18
F. Nietzsche. Umano, troppo umano II, en Opere 1870/1881, Roma, Newton, 1993, p. 797.
32
La manzana, la serpiente y el buen Dios
pliamente desarrollada hoy en día por Emanuele Severino19, niega el
devenir en su sustancia y construye una una lógica de identidad de los
eternos, que se separa y se distingue de la lógica dialéctica del devenir.
La lógica de los eternos encaja en un mundo metafísico, propio de lo
divino; mientras la lógica dialéctica, que se puede averiguar/refutar
empíricamente, parece típica de los seres humanos.
Comentando a Corbin, Claudio Bonvecchio recuerda:
... además que teológica -la modalidad afirmativa de relacionarse con lo
divino- ha construido una verdadera lógica (de inspiración aristotélico-
científica). Es más, se puede decir que se ha afirmado como la misma base de
la lógica occidental, pues defiende (desde un punto de vista apodíctico además
que dogmático) -en la contrucción del discurso- la posibilidad de afirmar
de manera indiscutible las características de una entidad. Características
que expresan su verdad que se considera absoluta, si se cumple con ciertas
condiciones lógico-racionales (principio de no contradicción, principio del
tercer excluido, etc.).
Sin embargo, esta verdad [...] no permite nunca una relación de participación
con el Ser. De hecho, excluye del discurso [...] la dimensión del Ser que es la
única que hace de una entidad, una entidad existente20.
Lo importante, sin embargo, al fin de dichas reflexiones no es tanto la
afirmación en la historia humana de una u otra lógica, sino más bien la
constatación que también a nivel filosófico surge la posibilidad de un
dualismo lógico no diferente del que se evidencia en el cuento bíblico
del jardín del Edén.
A nivel filosófico la relación entre el Árbol de la ciencia del bien y del
mal y el de la vida aparece aún más indisoluble que en el texto bíblico.
De hecho, es la misma lógica del conocimiento humano del devenir,
que conlleva, como amiga inseparable, la muerte. Lo que deviene posee
un principio y una fin, antes no existe, luego existe y en fin vuelve a lo
nada. No es esta la lógica del conocimiento de lo divino, en la que lo que
es, lo es para siempre, de la eternidad hasta la eternidad.
Escribe Massimo Donà:
19
E. Severino. Immortalità e destino, Milán, Rizzoli, 2006. Y del mismo autor: L’identità del
destino, Milán, Rizzoli, 2009.
20
C. Bonvecchio. Le meditazioni abissali di Henry Corbin, en H. Corbin, Il paradosso del
monoteismo, cit., p. 12.
33
El derecho como estética
... en el texto bíblico el Árbol de la Vida o de las vidas, en plural, como dice
en verdad el Antiguo Testamento -para indicar, probablemente, el infinito
distinguirse del principio- alude a una verdad que solo el Árbol de la Ciencia
podría empujarnos a repetir. Dejando que traicionemos aquel sentido de
infinita apertura hacia un futuro siempre todavía posible que caracteriza el
Árbol de la Vida. Es decir, la esperanza en una regeneración capaz de negar
lo definitivo relacionado con todo supuesto e improbable cumplimiento: en
primer lugar, el constituido por la muerte.
Esto explica por qué el Árbol de la Ciencia haría mortal al sujeto que comiera
sus frutos. Porque el logos humano, demasiado humano, representado por este
último (por el Árbol de la Cencia), es llevado hasta el punto de creer que las
distinciones no son trascendentales y por esto a hacer de dichas distinciones
el principio incontrovertible de la existencia.
Por esto, afrmando que no son trascendentales, sin embargo el logos
habría tenido que reconocer el límite que caracteriza su mismo horizonte,
concibiendo también este último como esencialmente limitado -es decir-
distinto. Acabando de esta manera con negar incuso su no ser trascendental. E
instituyendo lo imposible por excelencia: es decir un nada puesto más allá por
lo positivo de todo lo que es un nada concebido, él mismo, como positivo. Y que
por esta razón vale como perfecta metáfora del mal absoluto21.
Pues, no solo la reflexión religiosa, se podría decir teológica, detecta la
presencia, al menos potencial, en el ser humano de dos diferentes lógi-
cas, sino también el análisis filosófico llega a la misma conclusión. A la
lógica del Ser Absoluto se yuxtapone la lógica del devenir, del ser otro.
La primera se presenta meramente racional, sin posibilidades empíri-
cas de averiguación/conradicción, explicada alrededor de principios
considerados absolutamente verdaderos y evidentes sin otras necesi-
dades de demostración; principios que en la terminologia kantiana se
pueden definir a priori. La segunda, en cambio, totalmente construida
a posteriori, gracias a la percepción empírica del devenir, a la detección,
se podría decir, siempre en términos kantianos, de la categoría de los
eventos. Esta última lógica se limita a describir una realidad de feno-
menología humana y, como tal, relativa, pues, sin pretensiones de ac-
ceso del conocimiento a hipotéticas realidades absolutas y metafísicas.
21
M. Donà (a cura di). Parmenide. Dell’essere e del nulla, Milán, Albo Versorio, 2012, pp. 94 y
95.
34
La manzana, la serpiente y el buen Dios
La relación indisoluble, defendida por la lógica de lo Absoluto, entre el
Árbol de la Ciencia y la realidad de separación parece que se repite en la
Biblia también en el episodio simbólico de la construcción y del derrum-
bamiento de la Torre de Babel. La unión entre tierra y cielo, ya simboli-
zada por el árbol, cualquier árbol (Yggdrasil, el árbol de Navidad, etc.), se
busca, en estecaso, a travésde una obrade arquitectura, que desafía altura
y gravedad, pero en la ruptura de este eje humano-divino se disuelve la
universalidad de la palabra, entendida también en su acepción más ex-
tendida de logos, su capacidad creadora y comunicadora universal.
La tierra tenía solo un idioma
[…]
Pero Dios bajó para ver la ciudad y la torre
que los hijos de Adán estaban edificando, y dijo:
“¡Mira! Es un pueblo solo,
y tiene un idioma solo para todos;
han empezado a hacer este trabajo,
y no dejarán hasta que lo hayan terminado.
Vamos, pues, bajemos,
y confundamos sus idiomas,
para que nadie más entienda la palabra de su prójimo22.
Lo Todo dividido en partes se diferencia y pierde su unidad. Cada uno
es conciente de sí, pero solo de sí mismo: los demás se convierten en
seres ignotos, ajenos. La metáfora de la confusión de los idiomas, una
vez más, no suena como condena divina, sino como descripción de las
consecuencias de la separación de las partes del Todo23.
22
Génesis, 11, 1 y 5-7.
23
“Hacerse pueblo, bajo una institución -el idioma- es aquí, evidentemente, la expresión de
la hýbris de los hombres, de su instinto auto-idolátrico: tan evidente que ni siquiera se
dice, sino se sobrentiende. Pero la cuestión más interesante, sobre la que ha llamado la
atención Stefano Levi della Torre en su magnífico e ilustrado Zone di turbolenza, es si
la medida tomada por Dios -la dispersión por toda la tierra y la confusión de los idiomas-
es el castigo por un gran mal (como en el caso de Caín hecho vagabundo y fugitivo) o la
garantía de un gran bien. La interpretación de Stefano Levi, en pocas palabras, es que
la destrucción de la ciudad de la omnipotencia, la multiplicación de los idiomas, que se
hacen incomprensibles el uno para el otro, y la dispersión de los pueblos por toda la
tierra, todo esto es una multiplicación de las culturas y las instituciones, un antídoto a la
idolatría del pensamiento y el poder único, una garantía de pluralidad de las visions del
mundo y de la manera de vivir en el mundo. Según esta profunda interpretación, la civitas
máxima no es más que idolatría”. G. Zagrebelsky. La virtù del dubbio, Roma-Bari, Editori
Laterza, 2007, pp. 134 y 135.
35
El derecho como estética
El ser humano, por ser parte del Todo, no tiene ni culpas, ni méritos,
sino solo caracteres propios, que se separan y divergen de los divinos:
es relativo y no absoluto; es finito y no infinito; posee un conocimiento
limitado y no universal. La consecuencia de dichas consideraciones es
que resulta claro que los acontecimientos dramáticos, que vieron como
escenario el Paraíso terrestre, no pueden encajar en la concatenación
de eventos que pone en común el derecho y la moral: a la culpa le con-
sigue la responsabilidad del sujeto agente, a quien, precisamente por
ser responsable, se aplica el castigo. Estos conceptos son expresados a
nivel sea moral, sea jurídico por Alf Ross (1899-1979):
La idea de que existe una responsabilidad moral, es identica a la idea de la
responsabilidad jurídica, es la expresión de una prescripción normativa por
la que la culpa se relaciona con las consecuencias de la culpa, es decir con el
castigo que aquí se llama reprobación24.
Y aún más explícito:
Cuando se hace valer una responsabilidad, esto ocurre siempre con la
motivación que algo fue cometido y que, según un determinado ordenamiento
normativo, no habría tenido que occurrirse, algo reprobable o prohibido que,
por consiguiente, le da motivo a esa reacción que consiste en hacer valer la
responsabilidad25.
En el caso del Edén, como se ha dicho, no parece que la situación sea
la misma, no solo porque no hay uso técnico de la terminología jurí-
dica (culpa, responsabilidad), sino también, y sobretodo, porque falta
la norma vinculante, la prohibición. De hecho, la interdicción pronun-
ciada por Dios, precisamente por su carácter que aúna conocimiento y
voluntad, no se puede considerar una orden, es decir una norma, sino
más simplemente una información, una advertencia, a lo mejor un con-
sejo. Se trata de una oración hipotética (si comes la manzana te vuelves
mortal) que describe los acontecimientos que le consiguen a la acción
indicada como peligrosa. Por otra parte, ¿cómo podría Dios darles una
orden a unos sujetos que, antes de la ruptura, participaban en su mismo
conocimiento y voluntad? Pues, si no hubo orden, tampoco hubo culpa,
24
A. Ross. Colpa, responsabilità e pena, cit., p. 49.
25
A. Ross. Ob. cit., p. 29.
36
La manzana, la serpiente y el buen Dios
pues faltaba la violación, la desobediencia. Hubo, en cambio, responsa-
bilidad por la acción cumplida, pero la naturaleza humana de Adán y
Eva ¿habría podido permitirles que cumplieran una acción diferente?
La respuesta se debe aplazar, por ser estrictamente dependiente de las
convicciones sobre la existencia o no del libre albedrío. Obviamente,
si no hubo culpa tampoco es posible considerar la triste condición hu-
mana como un castigo del Creador a sus criaturas. Más bien se trata
de considerar la misma naturaleza humana como caracterizada, en sus
límites intrínsecos, por ser parte de un Todo múltiple y diferenciado,
precisamente, en cualidades diferentes. Para comparar de manera algo
imperfecta: con respecto al promedio estadístico de seres humanos el
fenómeno del albinismo es minoritario y, por lo tanto, aparece como
una desventaja genética, pero ¿se puede verdaderamente considerar
simplemente una desventaja existencial o se podría también ver como
una articulación cualitativa de la especie humana, dotada a su vez de
algunas ventajas subjetivas, sobre las que tendemos a no detenernos
por pereza cultural? La interpretación de orden (norma), culpa y, por
consiguiente, castigo (pena) divino parece producida por una cultura
humana demasiado gobernada por una auto flagelación de naturaleza
antes ética y luego jurídica: por otra parte, dicha interpretación pre-
valente punitiva de la expulsión de Adán y Eva del Paraíso terrestre y
también de la destrucción de la Torre de Babel y la consiguiente con-
fusión de los idiomas no puede asombrar en un mundo cada vez más
jurídico, como es el mundo actual.
Que la parte y el todo se puedan distinguir sea desde un punto de
vista teorético, sea empírico, es noción irrefutable tambien, por ejem-
plo, a nivel geométrico; como es irrefutable que la parte, al menos la
humana, posea una conciencia, más o menos cierta, de su existencia
(cogito ergo sum) y no solo por la autoridad de René Descartes (1569-
1650); otra y diferente cuestión es comprender si existe y qué carac-
teres manifiesta la conciencia de sí mismo propia del Todo. Por cierto
la parte participa en el Todo y, por lo tanto, parece arduo pensar que a
una limitada conciencia de la parte no corresponde una ilimitada con-
ciencia del Todo, y sin embargo nada se puede excluir sin la evidencia
de pruebas comprensibles para la mente humana y, además, queda sin
prejuicio el tema de la cualidad, de las características de dicha eventual
conciencia.
37
El derecho como estética
El Espíritu, Dios, la Energía por supuesto no poseen un carácter
de auto conciencia, de conciencia igual a el que es propio del ser hu-
mano, pero tampoco la masa (materia individualizada) posee niveles
homogéneos de auto conciencia, de conciencia, al menos por lo que
se sabe actualmente, en sus mútiples articulaciones, en sus diversas
partes. Los minerales, los vegetales, los animales y el animal humano
perciben a sí mismos y al mundo exterior de maneras muy diferentes, y
de maneras aún más diferentes reaccionan, interactúan con el entorno
que los rodea. El Todo, como suma de todas las partes o como entidad
ulterior ¿puede, y según qué modalidades, percibir a sí mismo? Una
posible respuesta pasa por el concepto de Espíritu o de Energía que,
entrando en todas las cosas, cada fenómeno, aun en cantidad y qui-
zás en cualidad diferente, permite esta general, universal conciencia
eterna de sí: una especie de alma individual, pero universal (parece un
oxímoron, pero solo es perspectiva diferente), de anima mundi.
Bien y mal representan una dualidad, que adquiere un significado
solo en un mundo partido, a su vez, en una bipolaridad que oscila en-
tre un polo, que es expresión de absoluto, y un segundo polo, que es
expresión de relativo, el que sufre el juicio del primero: bueno o malo,
precisamente, respectivamente en sus manifestaciones de comporta-
miento individuales y múltiples. Esta última bipolaridad no concierne
solo la distinción entre deber ser y ser, sino se articula aún más en ese
dualismo del deber estar siempre en tensión entre valores absolutos y
relativos: los primeros que son fruto de la dimensión absoluta del Todo
y los segundos que son propios de la dimensión relativa de las partes
del Todo. La dimensión relativa de la bipolaridad ética permite solo la
expresión de fórmulas de valor con contenido subjetivo, es decir pro-
pias del sujeto, de las partes que las expresa; por el otro lado tampoco
la dimensión absoluta consigue dar un contenido ético cierto, sino se
limita a proponer fórmulas dogmáticas o sin contenido, de indicacio-
nes de comportamiento exactas, como, por ejemplo, la famosa máxi-
ma romana sobre la justicia: unicuique suum tribuere. El problema sin
solución concierne el significado, qué se entiende por suum, además,
obviamente, de la posibilidad de discutir sobre el principio general,
que también podría consistir en atribuirle a cada uno lo ajeno y no lo
propio o, encima, no reconocer la existencia de un propio. El problema
solo se puede superar distinguiendo el conocimiento humano, al que
se refieren estas aporías, del conocimiento divino, que, por ser absolu-
to, no puede incurrir en ellas.
38
La manzana, la serpiente y el buen Dios
Por supuesto dicho conocimiento no puede competir con el ser hu-
mano si no por fe o por revelación, pero aquí el tema se complica, pues
en la historia de la cultura humana a menudo la existencia misma de lo
Absoluto, de lo metafísico, se ha puesto en discusión, por ser ello empí-
ricamente no perceptible y, por lo tanto, problemático para el conoci-
miento humano. Por lo tanto este argumento se ha desarrolado según
dos diferentes caminos culturales, uno monista y el otro dualista; el
primero defensor de una realidad unitaria, en la que física y metafísica
se sintetizan y se excluyen mutuamente, y el segundo defensor de una
visión separada de los dos niveles de lo real, aunque comunicantes en-
tre ellos; pero de esto se tratará dentro de poco.
Además de la posibilidad alternativa de la existencia de una lógica
divina y de una humana se presenta también la hipótesis de una verda-
dera y propia ausencia de lógica, como resultado de la imposibilidad de
conocer lo Absoluto; un Absoluto que solo es silencio, oscurecimiento
del conocimiento humano, como sugiere Nicolò Cusano (1401-1464)
con la hipótesis del Dios escondido (absconditus):
Ni tiene nombre, ni no tiene nombre, ni tiene nombre y no nombre. Pero lo que
puede decirse junto y por separado, por acuerdo o desacuerdo, no le conviene,
por imposibilidad de medir su infinidad, porque es principio único, anterior a
todo concepto que se pueda formular sobre ello26.
Una vez abandonado el Paraíso terrestre por parte de Adán y Eva, no
solo intervienen la lógica humana, el devenir y la muerte en lugar de la
unión con lo divino, la eternidad estática y la vida eterna, sino la rup-
tura conlleva también la enajenación de lo Absoluto, que asume una
dimensión impenetrable, misteriosa. Lo Absoluto creador se pone an-
tes de toda creación y, por lo tanto, también antes de cualquier lógica
y racionalidad. Lo No-creado27 no pertenece al mundo empírico, pero
tampoco al metafísico pensado o el metafísico enajenado en la crea-
ción. Ello pertenece solo a si mismo y al insondable abismo, que separa
lo Absoluto de lo relativo, el Todo de sus partes.
26
N. Cusano. Il Dio nascosto, Milán-Udine, Mimesis, 2010, p. 37.
27
En el texto italiano, el autor inventa una palabra con el prefijo “-In” (no) y “creato
(creado), indicándolo con mayúscula (Increato) como para personificarlo, ndr.
39
Capítulo segundo
Monismo y dualismo del mundo
Carcharias Taurus es el nombre científico del mejor conocido tiburón
toro, el que posee una característica, que lo puede convertir en icono,
emblema de la naturaleza biológica. El tiburón toro, de hecho, es co-
nocido por practicar el canibalismo intrauterino; es decir el embrión
dominante se alimenta con los huevos y otros embriones presentes en
el útero materno. Dicha práctica no puede asombrar en el mundo bio-
lógico, pues el biológico solo se alimenta con otro biológico (excepto la
fotosíntesis clorofílica). La vida está, por lo tanto, relacionada de ma-
nera indisoluble con la muerte en un perenne solve et coagula, en el que
rige la locución latina mors tua vita mea. La fin de un ser viviente cons-
tituye la posibilidad de supervivencia para otro ser viviente. Algunas
veces, además, el ciclo vital se agota directamente con la procreación,
evidenciando de tal manera la irrelevancia de la vida individual y su
función exclusivamente finalizada a la continuación de la especie. El
escenario de muerte, en el que tiene lugar la vida biológica, se comple-
ta también con la lucha por la vida, que entra en cada entidad viviente.
La lucha tiene lugar fuera de los cuerpos para procurarse el alimento,
que se concretiza en una forma de dominio del más fuerte sobre el más
débil, pero también en su interior, porque billones de microrganismos
(bacterias, víruses, hongos y otros parásitos) combaten continuamen-
te, sin parar, contra las defensas inmunitarias de los cuerpos que los
contienen, por su supervivencia. Algunas veces, aun en sus menudos
tamaños, consiguen ganar, demostrándose más fuertes que sus hués-
pedes, pero, más a menudo, sucumben, pero no se extinguen, si no ra-
ras veces, gracias a su facilidad de reproducción y abundancia.
Canibalismo y lucha se presentan, por lo tanto, como la estructura
(se podría usar también el término ontología si no estuviera demasia-
do comprometido con visiones metafísicas) profunda de la naturaleza
41
El derecho como estética
de lo biológico. No se crea, luego, escapar de esta estructura con fá-
ciles moralismos relacionados con formas, más o menos radicales, de
alimentación vegetariana o vegana, porque también el mundo vegetal,
como el animal, es viviente y, tanto como no se entiende la discrimina-
ción ética entre los animales que se pueden sacrificar y los que no, tam-
poco se entiende la posibilidad de sacrificar para comer la vida vegetal,
pero no la animal. Solo podría existir una explicación en una hipotética
jerarquía de las existencias biológicas, que ponga al ser humano en el
vértice y el vegetal en la base, pero esto no justifica porque dicha jerar-
quía tenga que saltar un peldaño, el animal precisamente, en la escale-
ra de las posibilidades de sacrificio jerárquicas.
El estado permanente de guerra, que caracteriza al mundo biológi-
co, es agravado por la precariedad planeada de su existencia, que se
deteriora y consume de manera progresiva a lo largo del desarrollo
de la vida. El adagio latín, que indica el inexorable transcurrir de las
horas, vulnerant omnes, ultima necat, describe bien el camino entre el
nacimiento y la muerte, asolado no solo por la búsqueda caníbal de ali-
mento y por enfermedades y accidentes diversos, pero, sobretodo, por
el transcurrir del tiempo y la disgregación de los cuerpos, que acom-
pañan al ser biológico hacia su extinción, su fin. Para sintetizar el hori-
zonte existencial de lo bioológico baste con recordar la locución latina
que se le atribuye a Agustín de Hipona (354-430), pero que más pro-
bablemente pertenece a Bernardo de Chiaravalle (1090-1153), con
la que se describe el nacimiento del ser humano: inter faeces et urinam
nascimur. El nacimiento, desde la célula hasta el ser humano, es una
cruel ruptura de la individualidad, una separación de materia orgánica,
una salida de una entidad de otra entidad, el número uno que produce
otro uno, empezando con el múmero dos la cadena de los muchos. Por
lo que concierne la muerte, luego, baste con visitar los hospitales, re-
sidencias de ancianos y cementerios para aclararse las ideas sobre el
dolor, el decaimiento psicofísico y al abastecimiento alimentario de mi-
crorganismos, gusanos e insectos diversos, que peden escaparse solo
gracias al fuego liberador de la cremación.
La trágica revelación de la triste condición de lo que es biólogico, en
general, y humana, en particular, está presente en casi todas las reli-
giones, las que, de hecho, tienden a construir esperanzas en un mundo
ya no biológico y a enfocar los cultos en el concepto de sacrificio: sa-
crificio, en épocas antiguas, no solo animal y vegetal, sino también hu-
42
Monismo y dualismo del mundo
mano, en favor de lo divino. El Cristianismo, con ulterior lucidez sobre
la condición humana, ha invertido hasta los términos del misterio del
sacrificio, volcando e integrando el sacrificio humano hacia la deidad
con el sacrificio divino en favor del ser humano. En la Eucaristía vuelve
a vivir revelada la ontología de lo biológico humano y su esperanza de
redención, liberación a través del sacrificio del Cristo28. El fiel cristia-
no, de hecho, bebe la sangre y come el cuerpo del Redentor; se alimenta
con lo divino para escapar al horror de lo biológico. Para aspirar a una
vida sin dolor y eterna en Dios29. El Cristo debería arreglar la fractura
entre lo divino y lo humano, volver a construir el puente derrumbado,
volver a traer la reconciliación y la unión entre las partes y el Todo.
La estructura de nuestro mundo ha sido descrita con gran realismo
por Baruch Spinoza (1632-1677):
Por derecho e institución natural, no quiero decir más que las reglas de
la naturaleza de cada individuo, por las que concebimos que cada uno está
naturalmente determinado a existir y a operar de cierta manera. Así, por
ejemplo, los peces son determinados por naturaleza a nadar y los grandes
comen a los más pequeños. De hecho es cierto que la naturaleza, absolutamente
considerada, tiene pleno derecho a todo lo que está bajo su poder, es decir
que el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde se extiende su poder,
siendo el poder de la naturaleza el poder de Dios, quien tiene pleno derecho
sobre todas las cosas: pero, dado que el poder universal de la naturaleza toda
no es más que el poder total de todos los individuos, por consiguiente cada
individuo tiene pleno derecho a todo lo que está bajo su poder, es decir que
28
“Pero si Cristo ha vuelto a establecer el sacrificio humano y el alimentarse de la víctima,
esto le ha pasado a Él y no a un hermano, porque Cristo ha establecido la suprema ley del
amor, por lo cual ninguno de los hermanos ha tenido ningún daño, sino todos han podido
alegrarse de esta devolución. Pasaba lo mismo en los tiempos antiguos, pero bajo la ley
del amor. Por lo cual, si no tienes un gran respeto por lo que se ha cumplido, destruirás
la ley del amor. ¿Qué te pasará pues? Estarás obligado a restablecer lo que había antes, o
sea actos de violencia, asesinatos, acciones ilícitas y desprecio por el hermano”. C.G. Jung.
Il libro rosso. Liber novus, Turín, Bollati Boringhieri, 2013, p. 225.
29
La sangre, la carne, el vino, el pan, el agua, el cielo son símbolos desde los tiempos más
antiguos. “Si se me somete, cuando bebas agua o comas pan, el agua se volverá del color
de la sangre delante de tus ojos, y el pan del color de la carne, y el cielo del color de la
sangre. Horus hijo del Etíope estableció estos signos entre su madre y él; luego fue a
Egipto, lleno de magias”. E. Bresciani (a cura de), Testi religiosi dell’antico Egitto, Milán,
Arnoldo Mondadori Editore, 2001, p. 397. El texto se desarrolla en los tiempos del faraón
Ramsés ii, xix dinastia, 1293-1190 a. C.. Cfr. también J.G. Frazer. La crocifissione del Cristo,
Macerata, Quodlibet, 2007; S. Peverada. Il sacrificio del Dio Bambino. Edipo e l’essenza del
tragico, Milán, Mimesis, 2004.
43
El derecho como estética
el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su determinado
poder. Y como es ley suprema de la naturaleza que cada cosa se esfuerce para
permanecer por lo que pueda en su estado, y no con respecto a otra cosa, sino
solo de sí misma, por consiguiente cada individuo tiene pleno derecho, como
he dicho, a existir y operar como está naturalmente determinado. Y aquí no
reconocemos ninguna diferencia entre los hombres y los demás individuos de
la naturaleza, ni entre los hombres dotados de razón y los demás que ignoran
la verdadera razón, ni entre los deficientes, los locos y los sanos. Todo esto,
de hecho, que cada cosa opera según las layes de su naturaleza, hace de pleno
derecho, por actuar en la manera en que es determinada por naturaleza, ni
puede actuar de manera diferente30.
No siempre el poder coincide con el tamaño, como demuestran los mi-
crorganismos, sin embargo el sentido de Spinoza es claro: cada uno
es por naturaleza sí mismo y actúa según su naturaleza: la gacela es
gacela y el león es león (presa y predador), pero también el ser huma-
no es tal y el loco o el criminal no son más que una particuar expre-
sión del ser humano. La estructura de la naturaleza le da a cada uno
caracteres precisos, todos equivalentes en la articulación múltiple de
la naturaleza, pero algunos dotados de un poder mayor que otros y
los más poderosos prevalecen sobre los menos poderosos en el bre-
ve período de la conquista del alimento, para luego sucumbir ellos
también al envejecimiento, la debilidad, las enfermedades, la muerte.
Obviamente detrás de esta visión hay un determinismo orgulloso, del
que trataremos más adelante, de momento nos interesa notar que la
naturaleza no se presenta benigna a nuestros ojos, sino su estructura
nos aparece profundamente malévola, madrastra. Esta, empero, es la
mera visión de la perspectiva humana, a la que le falta, como ya se ha
dicho, la perspectiva global, la divina y, sobretodo, es influenciada por
un razonamiento antropocéntrico frente al Todo, a lo universal. Sería
fácil ironía burlarse, desde el punto de vista ético, del derecho natural
a la luz del empirismo de nuestro mundo biológico, pero, quizás, sea
precisamente la visión ética la que se deberá poner en discusión en la
relación entre visión monista y dualista de lo real. En este sentido pa-
recen particularmente iluminativas las palabras de Giacomo Leopardi
(1798-1837) en su Diálogo della natura e di un islandese:
30
B. Spinoza, Trattato teologico-politico, Túrín, Einaudi, 1980, pp. 377 y 378.
44
Monismo y dualismo del mundo
Naturaleza: Tú demuestras que no te has dado cuenta de que la vida de
este universo es un perpetuo circuito de producción y destrucción, ambas
relacionadas entre ellas de manera que una le sirva continuamente a la otra,
y a la conservación del mundo; por lo qual si cesara una o la otra de ellas, se
disolvería. Por lo tanto sería un daño suyo si hubiera en ello alguna cosa libre
de sufrimiento.
Islandés: Esta misma manera de razonar escucho por todos los filósofos. Pero
dado que está destruido, sufre: y lo que destruye, no disfruta, y dentro de
poco es destruido ello mismo; dime lo que ningún filósofo me sabe decir: ¿a
quién le importa o quién le saca provecho a esta vida muy infeliz del universo,
guardada con daño y muerte de todas las cosas que lo componen?31
La visión del mundo de Spinoza y las preguntas de Leopardi tienen
la gran virtud de representar un transparente, inequívoco y coherente
ejemplo de monismo inmanentista de lo real (Deus sive Natura). En el
pensamiento monista no se trata, principalmente, de eliminar uno de
los dos términos de la alternativa, sino reducirlos a unión, sintetizar-
los en un solo término. Dicho término puede relegar el mundo empí-
rico al ámbito de la pura ilusión (Velo de Maya, expresión con la que
Arthur Schopenhauer, 1788-1860, se refiere a la religión hindú), de
un sueño que podría pertenecer aun solo al sujeto que lo percibe; el
mundo exterior podría existir solo en la experiencia de quien lo vive
(subjetivismo filosófico: esse est percipi). Spinoza expresa el indiscuti-
ble mérito de unificar al mundo sin sacrificar su dimensión empírica,
sino ampliándolo a un todo que incluye todo, aunque en la incertidum-
bre de no poder describir todas las especificidades, particularidades,
individualidades.
De hecho, como la virtud y el poder de Dios, y las leyes y las reglas
de la naturaleza son los decretos de Dios, se tiene que creer que el po-
der de la naturaleza es infinito y que sus leyes son tan amplias que se
extienden a todas las cosas concebidas por el mismo intelecto divino32.
El intelecto humano, pero sobretodo su sentimiento, frente a un es-
cenario tan decepcionante y trágico de la vida se ha planteado la cues-
tión del sentido, del significado de tanto dolor. Dado que en el mundo
de lo que se puede percibir no fue posible encontrar, y no lo es todavía,
respuestas satisfactorias, la investigación se ha dirigido hacia lo inmate-
31
G. Leopardi. Operette morali, Milán, Rizzoli, 2008, p. 288.
32
B. Spinoza, Trattato teologico-politico, cit., p. 153.
45
El derecho como estética
rial, hacia un real imaginado solo en la mente, pero que no se somete a
averiguación/refutación empírica. La operación se ha basado en un mo-
delo dualista de negación de lo sensible y de contemporánea afirmación
de su contrario: padezco la muerte pues afirmo la existencia de la vida
eterna, para hacer un ejemplo. Una descripción exhaustiva y análisis de
dicha operación, aplicada a la religión y, en particular, al Critianismo, se
puede encontrar en la obra de Ludwig Feuerbach (1804-1872)33.
Razón y fe34 se han contendido este mundo abstracto de lo imagina-
rio, que ha duplicado el universo, explicando el significado de lo que se
puede percibir con los sentidos a través de lo que no se puede percibir
con los sentidos.
A nivel racional se han elaborado axiomas, principios primarios in-
mediatamente evidentes, pero no demostrables, y operaciones lógicas,
teorías y teoremas, es decir descripciones de cierta realidad que existe,
válidos solo si se acogen los presupuestos no empíricos, a partir de
los que se mueven. Por otro lado, ya se sabe gracias a los teoremas de
la incompletitud de Kurt Gödel (1906-1978), que es posible definir
fórmulas lógicas, que niegan su propia posibilidad de demostrarlas, es
decir que son autorreferentes. Se trata de teoremas de lógica, que han
producido consecuencias notables en el ámbito matemático y geomé-
trico, pero que se pueden extender a cualquier sistema formal. Par-
ticularmente significativo para las reflexiones que se han hecho aquí
parece ser el segundo teorema de Gödel, el relativo a la imposibilidad
de demostrar un sistema coherente a través de su coherencia, es de-
cir la coherencia se presenta como una especie de petitio principii (las
premisas ya contienen lo que se tiene que demostrar) y/o de tautolo-
gía (afirmación verdadera por definición) que no se puede demostrar
precisamente. Sobre el tema son interesantes también las palabras de
Bertrand Russell (1872-1970):
Los grandes escándalos de la filosofía de la ciencia siempre han sido, después
de Hume, la causalidad y la inducción. Nosotros creemos en ambas, pero Hume
demostró que nuestra creencia es una fe ciega que no se basa en ninguna
prueba racional [...] Si subrayamos el hecho de que nuestra creencia en la ca-
33
Cfr. L. Feuerbach. L’essenza della religione, Turín, Einaudi, 1972; del mismo Autor, L’essenza
del Cristianesimo, Milán, Feltrinelli, 1971.
34
Cfr. J. Habermas, Tra scienza e fede, Roma-Bari, Laterza, 2006.
46
Monismo y dualismo del mundo
sualidad y la inducción es irracional, tenemos que inferir que no sabemos si la
ciencia es verdadera, y que de un momento a otro ella podría cesar de darnos
ese control sobre nuestro ambiente por amor del que ella nos gusta35.
La razón, pues, duplica el mundo según el modelo proprio de René
Descartes entre res extensa y res cogitans: la primera se puede referir
a los cuerpos físicos y la segunda al pensamiento del ser humano. La
distinción parece especular a la entre materia y espíritu, pero diverge
de ella porque, mientras la distinción de Descartes podría substistir
también al interior de un sistema inmanentista monista, todo enfocado
en el ser humano como modelo de unificación, en el que los dos tér-
minos tienden respectivamente a identificarse con la alternativa con-
creto/abstracto, la separación entre materia y espíritu, en cambio, es
por necesidad dualista, pues las dos realidades se excluyen una con la
otra como expresión de mundos diferentes: físico y metafísico. Martin
Heidegger (1898-1976) va más allá en la crítica y destaca como
Descartes hace el mundo dual, presuponiendo, pero no demostrando,
lo que es trascendente:
Descartes no deja que la entidad del intramundo le ofrezca su manera de
ser, sino, en base a una idea de ser ocultada en su origen y no demostrada
en su derecho (ser = ser-estable-entre manos), prescribe por decir al
mundo su ser auténtico. No es por lo tanto principalmente el recurso a una
ciencia, por casualidad particularmente apreciada, como las matemáticas,
el que determina la ontología del mundo, sino la orientación básicamente
ontológica hacia el ser entendido como ser-estable-entre manos, a la que el
conocimiento matemático satisface de manera excepcional. Descartes opera
así filosóficamente de manera explícita la conmutación de los resultados de
la ontología tradicional sobre física y matemáticas modernas y sobre sus
fundamentos trascendentales36.
Por el otro lado también Werner Heisenberg (1901-1976) destaca lo
problemático eurístico de la división de Descartes sobretodo a la luz
del principio de indeterminación.
En realidad no estaban en juego solo experimentos físicos, sino au-
ténticas posturas filosóficas. Aquí la vieja concepción, arraigada desde
Descartes, de la división entre un mundo objetivo, que se desarrolla
35
B. Russell. Saggi scettici, Milán, Longanesi & C., 1975, pp. 37 y 38.
36
M. Heidegger. Essere e tempo, Milán, Mondadori, 2011, p. 143.
47
El derecho como estética
en el espacio y en el tiempo, y un alma separada de ello, en la que ello
se refleja, entraba en conflicto con las nuevas ideas, a cuya luz ya no era
posible practicar esa división en la rudimentaria manera anterior37.
Más alla de la razón, o mejor, prescindiendo de ella, empero, se ha
presentado al ser humano, como vía de salida de su mala suerte e in-
certidumbres de la vida cotidiana también otra herramienta mental:
la fe, que a menudo se ha interpretado más como un dono divino que
como conquista personal38. En el ámbito de la de el campo parece ocu-
pado totalmente por las religiones, pero no se puede callar que incluso
algunas convicciones filosóficas (paradoja de Zenón, negación del de-
venir de Emanuele Severino) o científicas (teoría de cuerdas, de los
universos paralelos y multidimensionales) son regidas más por dog-
mas, axiomas lógicos, teorías no demostrables y convicciones persona-
les que por ruebas empíricas.
Un ejemplo típico de dualismo es representado por el sistema filo-
sófico de Platón (428 a.C. - 348 a.C.). El mundo empírico se presenta
como la sombra de una realidad metafísica ideal, en la que la perfec-
ción de los modelos informa sobre sí las copias descompuestas de la
realidad en la que vive el ser humano. Los arquetipos, las ideas de las
cualidades y de las Entidades desprenden perfección, inmutabilidad y
eternidad y son ellos los que se presentan como la verdadera ontolo-
gía del mundo, que en las formas terrenales manifiesta toda su imper-
fección y precariedad. El mundo físico, como borrón del mundo iper
uránico, metafísico, espiritual, desprovisto de espacio y tiempo, puesto
más allá de la bóveda celeste y sede de las ideas, produce una duplica-
ción que da consuelo, quitándole el concepto de verdad a la percepción
de los sentidos y atribuyéndoselo a la elaboración racional.
37
W. Heisenberg. Lo sfondo filosofico della fisica moderna, Palermo, Sellerio Editore, 1999,
p. 95.
38
“La fe es esencialmente una negación implícita o violenta di una realidad o de la realidad.
La realidad es para todos una prisión: pero, afortunadamente, una prisión mal vigilada.
Bien, la fe enseña a negar estas murallas, a escaparse de ellas, etc. La ciencia en cambio
es una afirmación de esa realidad; la manera que ella nos enseña de liberarnos de la
realidad es precisamente la de afirmar la realidad. La fe, en cambio, quiere enseñarnos a
escaparnos de la realidad, ensenándonos a negarla. La ciencia aparece como superior a
la fe, precisamente porque ella es una liberación de la negación.”. A. Emo. Il Dio negativo.
Scritti teorici 1925 -1981, Venecia, Marsilio, 1989, p. 5.
48
Monismo y dualismo del mundo
Este sitio más allá de lo celeste, ninguno de los poetas aquí ha can-
tado, ni cantará nunca dignamente. Pero esta es la manera, porque hay
que tener el coraje de decir la verdad sobretodo cuando el discurso
concierne la verdad misma. En este sitio mora esa esencia sin color,
sin forma e intangible, que solo el intelecto puede contemplar, ese in-
telecto piloto del alma, esencia que es fuente de la verdadera ciencia.
El pensamiento divino está alimentado de inteligencia y pura ciencia,
así como el pensamiento de toda otra alma a la que le interese tomar lo
que es suyo: por lo cual, cuando por fin ello mira al ser, disfruta de ello
y, contemplando la verdad se alimenta y está bien, hasta que la revolu-
ción circular reconduzca el alma al mismo punto. Durante este periplo
ella contempla la justicia en sí, ve la templanza, y contempla la ciencia,
pero no la relacionada con el devenir, ni la que varía en las diversas
entidades a las que llamamos seres, sino esa ciencia que está en el ser
que verdaderamente es39.
El mito de la cueva y de sus sombras, proyectadas en la roca, des-
cribe un conocimiento limitado, total y exclusivamente humano, que
puede presentarse completo solo en el momento en que consiga salir
al aire libre y conquistar la luz de las ideas puras: un conocimiento,
pues, no empírico es el que sostiene Platón, pues este último no sería
más que un falso conocimiento.
En una vivenda subterránea con forma de cueva, con la entrada abierta a
la luz [...] piensa ver a los hombres que viven dentro desde que eran críos,
encadenados piernas y cuello, [...] Alta y lejana brille detrás de ellos la luz
de un fuego y entre el fuego y los prisioneros corra levantado un camino. A
lo largo de ello piensa ver un pequeño muro, como las estructuras que los
titiriteros ponen delante de las personas para mostrar por encima de ellos los
títeres [...] Imagínate ver estos hombres que llevan por este muro objetos de
todos tipos que salen por el borde [...] La tuya es una imagen extraña, djo, y
estos prisioneros también lo son. -Se parecen a nosotros, contesté; ¿crees que
estas personas pueden ver, delante de ellos y de sus compañeros, nada más
que las sombras proyectadas por el fuego en la pared de la cueva que tienen
enfrente?40.
39
Platone. Fedro, in Tutto Platone, Bari, Laterza, 1967, vol. i, p. 755.
40
M. Simonetti (a cura de), Testi Gnostici in lingua greca e latina, Milán, Arnoldo Mondadori
Editore, 2001, pp. 6 y 7.
49
El derecho como estética
Como ya se ha dicho, el pensamiento religioso presupone de por sí
un dualismo de lo real: la realidad divina crea la realidad humana y
ellas viven separadas en la constante tensión de esta última hacia la
primera: la vuelta a la casa del Padre. Un ejemplo particularmente sig-
nificativo en este sentido es el pensamiento gnóstico. Son múltiplas las
corrientes gnósticas, algunas se remontan al mundo antiguo y otras
florecen en el cauce del Cristianismo, pero todas tienen en común al-
gunos caracteres típicos. En prier lugar, el mundo humano representa
una degradación con respecto al divino. En segundo lugar, el espíritu,
la chispa divina que vive en todos los seres humanos está encerrada,
como en una prisión, en el cuerpo físico, o sea en la materia. En tercer
lugar, es una aspiración común de todas las chispas encerradas en los
cuerpos humanos la de volver al cielo para reunirse con la perfección
eterna de lo divino. La doctrina de Simón Mago (siglo i d.C.), descrita
con espíritu crítico cristiano por Ireneo (130 d.C. - 202 d.C.), parece
particularmente útil para detectar los elementos gnósticos más carac-
terísticos de este pensamiento:
Si de hecho algunos caracteres presentan una clara huella gnóstica (hostilidad
de los ángeles
[= arcontes] hacia Dios y el hombre, encarcelamiento
del elemento divino en el cuerpo humano), otros parecen ajenos a esta
experiencia: divinización de Simón, es decir del padre de la secta, y de Elena,
y su pretendida inmortalidad; falta de una específica culpa solo gracias al
conocimiento de la naturaleza divina de Simón, mientras en la experiencia
gnóstica es fundamental reconocer al elemento divino que cada gnóstico lleva
en sí; ausencia del Demiurgo, creador del mundo, y de la componente judía
en general: el personaje femenino no es Sophia sino tiene nombres griegos,
Ennoia y Elena. Aun teniendo en cuenta de que la noticia de Ireneo presenta
una doctrina que aparece influenciada por rasgos típicos cristianos y no es
pues fácil apreciarla, se tiene la impresión de que con Simón estamos en el
camino que lleva al gnosticismo verdadero, sin que hayamos llegado todavía41.
Obviamente el Cristianismo también hace dual el mundo en espera de
una reunificación a la fin de los tiempos. Su no sentido del mundo em-
pírico busca, pues, explicación en un dualismo abstracto, pero no por
eso menos probable que el monismo empírico o subjetivo. Sin embar-
go si los dualismos concreto/abstracto y físico/metafísico representan
41
Platone, Repubblica, in Tutto Platone, cit., vol. ii, p. 339.
50
Monismo y dualismo del mundo
probablemente el origen del concepto mismo de dualismo de lo real,
muchos otros dualismos recorren sea las visiones dualistas que las
monistas del mundo.
Se piense a los dúos luz/tinieblas, finito/infinito, eternidad/tiem-
po, perfecto/imperfecto, que por su mismo carácter simbólico abren
camino a la vía metafisica, pues en ella ya está, sobrentendiendo un
mundo mejor que se contrapone a uno peor, pero también el dúo vida/
muerte prepara a problemáticas de ruptura o de continuidad del ser
humano, es decir a problemáticas filosóficas y religiosas. Por el otro
lado es la misma racionalidad numérica, la que indica el nacimiento
del dualimo con la presencia del número dos después del número uno;
dicha presencia permite el surgir de todos los demás números y, de
hecho, una vez que se haya roto la unicidad del Ser, el dualismo cambia
rápidamente en pluralismo y en el mundo empírico empieza el devenir
y el transcurrir del tiempo; ya se ha visto esto antes en el cuento gno-
seológico del Jardín del Eden.
Entre los muchos dualismos existentes, algunos de los cuales se
acaba de mencionar, surge uno particularmente significativo, que fa-
vorece que se haga dual la realidad, aunque se considere de naturaleza
metodológica y no ontológica, es el entre juicios de hecho y juicios de
valor42. Se trata de la conocida Gran División de David Hume (1771-
1776), en la que se distingue lo que puede ser falso o verdadero a tra-
vés de la demostración empírica, solo son los juicios de hecho, y lo que
puede ser bueno o malo, justo o injusto, bonito o feo, por no poderlo
someter a demostración empírica, son los juicios de valor. El dualismo
inmediatamente evidente entre objetividad empírica y subjetividad
humana, esconde otro dualismo más relevante para la visión dualista
de lo real, el entre valores relativos y absolutos; de hecho estos últimos
no pueden hacer más que presuponer, para tener sentido en su indis-
cutible autenticidad, una dimensión a su vez absoluta, a la que ellos
pertenecen. Dicha dimensión puede ser también meramente racional,
pero más a menudo tiene una naturaleza trascendente y religiosa. Im-
manuel Kant (1724-1804), de hecho, al lado de una razón pura pone
también una dimensión nouménica.
42
M.L. Ghezzi. La distinción entre hechos y valores en el pensamiento de Norberto Bobbio,
Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2007.
51
El derecho como estética
En la antinomia de la razón pura especulativa hay un contraste similar [impo-
sibilidad del sumo bien según normas prácticas y, por lo tanto lo fantasioso e
inútil de la ley moral, n.d.r] entre necesidad natural, y libertad en la causalidad
de los eventos del mundo. Ello fue quitado para demostrar que no hay un ver-
dadero contraste si los eventos, y también el mundo en el que ellos ocurren, se
consideran, (como precisamente se debe hacer) sólo como fenómenos; porque
un solo y mismo ser, agente como fenómeno (también delante de su sentido
interior), tiene una causalidad en el mundo sensible, que siempre es conforme
al mecanismo natural; pero con respecto al mismo evento, pues la persona
agente se considera al mismo tiempo como noúmeno (como inteligencia pura,
que en su existencia no se puede determinar según el tiempo), puede conte-
ner un motivo determinante de esa causalidad según leyes naturales, libre ello
mismo de toda ley natural43.
Los valores absolutos llevan directamente al mundo de lo ignoto, de lo
nouménico, precisamente44, mientras los relativos se sitúan en el jui-
cio moral del individuo humano, que sin embargo se puede a su vez
considerar como entidad nouménica. Estos últimos, entonces, revelan
inmediatamente su naturaleza subjetiva, es decir relacionada con el
pensamiento del ser humano individuoal, que solo una visión ilustrada
y optimista puede considerar expresión de una racionalidad univer-
sal y, pues, homogénea. El subjetivismo de los valores abre camino al
nihilismo, pero de esto se hablará más adelante, de momento hay que
entender mejor la distinción que está en la base de la separación entre
juicios de hecho y juicios de valor.
Por lo que concierne los juicios de hecho el problema se presenta
de fácil solución, ya que se pueden definir tales solo esos juicios suste-
nidos por percepción empírica. Obviamente existen dificultades tam-
bién en el camino de lo empírico, pues se trata siempre de juicios, es
decir percepciones subjetivas filtradas a través de la estructura de las
categorías propia del conocimiento humano, que posee al menos dos
caracteres que limitan la presumida objetividad exterior al sujeto: el
biológico, el anatómico, y el cultural. Podría haber también un tercer
límite, el psicológico, si se le atribuye una autonomía propia individual
43
I. Kant, Critica della ragion pratica, Bari, Laterza, 1972, pp. 139 y 140.
44
“... la realidad objetiva de la ley moral no se puede demostrar mediante ninguna deducción,
a pesar de todo esfuerzo de la razón teorética, especulativa o sostenida empíricamente;
y por lo tanto, aunque se quisiera renunciar al conocimiento apodíctico, esa realidad no
se podría confirmar mediante la experiencia y así demostrada a posteriori; y sin embargo
ella es estable por sí misma” I. Kant. Ob. cit., p. 59.
52
Monismo y dualismo del mundo
o colectiva a la mente cono entidad separada del cerebro. Se piense en
la distinción entre consciente, inconsciente e inconsciente colectivo45.
Una ulterior dificultad es la de los límites absolutos, que no dependen
de las categorías, de la percepción humana: las unidades de medida
de Max Planck (1858-1947) y, en particular, el tiempo (t.), la longitud
(l.) y la masa (m.) de Planck constituyen el actual, y quizás definitivo,
límite de detección empírica, por debajo del que es imposible o, quizás,
no tendría sentido proceder46.
Con respecto a los juicios de valor se presentan algunas ulteriores
dificultades. Dejando de lado los valores absolutos, por pertenecer ellos
a un mundo separado del humano, a un mundo humano absolutizado o
al individuo siempre absolutizado, parece oportuno detenerse sobre la
naturaleza de los juicios de valor relativos, subjetivos. Estos últimos ge-
neralmente se identifican como un deber ser, pero ¿qué significa deber
ser a nivel del sujeto individual? Parecería una tarea inderogable, mo-
ral, no motivado por particulares intereses peronales. Pero la elección
de algún sistema ético y de sus valores surge de preferencias persona-
les, relacionadas con el ambiente en el que el sujeto ha sido educado
45
“... lo inconsciente racionalmente comprensible [...] consiste por decir de materiales
artificialmente inconscientes, solo es un estrato superficial, y [...] debajo de este hay
todavía un inconsciente absoluto, que no tiene nada que hacer con nuestra experiencia
personal, que por lo tanto sería una actividad psíquica autónoma, opuesta al alma
consciente y hasta a los estratos superiores de lo inconsciente, que no es tocada -y
quizás no puede ser tocada- por la experiencia personal, una especie de actividad
psíquica superindividual, un inconsciente colectivo, cono lo he llamado, contrapuesto a
un inconsciente superficial, relativo o personal” Cfr. C.G. Jung. Il problema dell’inconscio
nella psicologia moderna, Túrín, Einaudi, 1971, p. 111.
46
“... la gravedad cuántica es el descubrimiento que no existen puntos infinitamente pequeños.
Existe un límite inferior a la divisibilidad del espacio. El Universo no puede ser más pequeño
que la escala de Planck.”. C. Rovelli. La realtà non è come ci appare. La struttura elementare
della cosa, Milán, Raffaello Cortina Editore, 2014, p. 201. “Como, según la teoría de la relatividad,
no se puede hablar de manera sensata de velocidad cuyo valor supere el de la velocidad de la
luz, así no se puede hablar de-manera sensata de una indicación de posición cuya imprecisión
sea inferior al valor de 0,5. 10 cm”. W. Heisenberg. Lo sfondo filosofico della fisica moderna,
-
tercera constante universal en la dimensión de la longitud, y del tipo de 10 cm, pues deberíamos
esperarnos fenómenoos de carácter diferente -desde un punto de vista cualitativo- cuando en
nuestros experimentos nos acercamos a regiones en el espacio y en el tiempo más pequeñas
que los rayos nucleares. El fenómeno de la inversión temporal, del que se ha discutido y que
hasta ahora resulta solo de consideraciones teóricas como una posibilidad matemática, podría
pues pertenecer a estas pequeñísimas regiones” W. Heisenberg. Fisica e filosofia, Milán, Il
Saggiatore, 2015, p. 165.
53
El derecho como estética
y/o vive (costumbre de comportamiento, etc.) y de sus actitudes (pro-
pensiones del carácter, gustos, etc.), no del miedo a recibir castigos o del
deseo de obtener utilidad de cualquier tipo para sí mismo o algún otro,
pues, en dicho caso, no estaríamos delante de un deber ser moral. Con-
cretamente el deber ser consiste en una elección de comportamiento,
que satisface al sujeto agente al menos desde un punto de vista moral.
Podría, de hecho, existir en ello un conflicto entre una satisfacción con-
traria al deber ser moral y la satisfacción del cumplimiento del mismo.
Obviamente, el conflicto interior se resolverá en favor de la satisfacción
más fuerte, de la tensión emotiva más poderosa. Pero si se trata de sa-
tisfacción, el concepto de deber ser no presenta ninguna autonomía de
significado, porque se identifica simplemente con el concepto más de-
mostrable inmediatamente de forma empírica de me gusta. Es el mismo
Kant quien nos da indicaciones en este sentido:
Cada inclinación y cada impulso sensible están basados en el sentimiento,
y el efecto negativo sobre el sentimiento (mediante el daño causado a las
inclinaciones) es también sentimiento. Entonces podemos ver a priori que la
ley moral, como motivo determinante de la voluntad, porque le hace daño a
todas nuestras inclinaciones, debe producir un sentimiento al que se le pueda
llamar dolor; y aquí ahora tenemos el primero, y quizás también el último
caso en el que, con los conceptos a priori, podemos determinar la relación de
un conocimiento (aquí es conocimiento de una razón pura práctica) con el
sentimiento de placer y de decepción47.
El deber ser otro, pues, no es más que un me gusta, perfeccionado por
referirse a una fuerza o una entidad exterior al sujeto. Se refiere su pro-
pia elección de uno a una obligación inderogable exterior, enraizada en
la trascendencia de la razón, de lo metafísico y de lo divino. Se desdobla
el mundo para dar objetividad también a sus elecciones subjetivas y, de
tal manera, tranquilizar a sí mismos de la bondad de su propia elección
y presentarles a los demás dicha elección no como albedrío, capricho
personal, sino como objetiva necesidad ética, como una norma subor-
dinada irresistible, por ser obligatoria, so pena de reprobación, desho-
nor, culpa, pecado, remordimiento, etc. Ejemplo típico de este proceso
es el concepto de objeción de conciencia, propio de algunos ordena-
mientos jurídicos, que con dicha motivación eximen algunas personas
47
I. Kant. Critica della ragion pratica, cit., p. 90.
54
Monismo y dualismo del mundo
de tener, en una determinada situación, el comportamiento prescrito
por la ley, pero contrario a las convicciones éticas de dichas personas.
Esto explica también la tentativa de algunos autores48, que algunos sos-
tenedores de la División definen como falacia naturalista, de superar la
Gran División de Hume, unificando los dos términos, hechos y valores,
en una única entidad de naturaleza objetiva. De esta manera todos los
valores se vuelven absolutos, los unos porque son trascendentes y los
otros porque inmanentes y empíricamente demostrables; el ser sus-
tituye el deber ser, pero este último, bajo forma del ser, mantiene su
función de guía de las acciones humanas y de juicio moral. Dicho pasa-
je sería imposible si se tomara conciencia de que el concepto de debo
coincide, simplemente se identifica, con el de me gusta. Por el otro lado,
es el mismo Hume quien nos indica esta como la verdadera y profunda
naturaleza del deber ser: “Nada aúna lo bello natural y moral (ambos
causa de orgullo), si no este poder de producir placer”49.
El placer, pues, es el origen del deber ser, pero, si este es el origen,
parece oportuno volver a poner un poco de orden en el vocabulario y
llamar los conceptos con su nombre sin tentativas de mitificación. La
ética, la moral, pero también el derecho no son más que articulaciones
especializadas de la estéticas; algunas diferencias las distinguen, pero,
en último análisis, son simplemente expresiones estéticas del sujeto
agente. Además esta desmitificación no solo opera de manera favora-
ble a nivel práctico, dado que, desvelando su naturaleza estética, es de-
cir subjetiva y relativa de las elecciones humanas, socava también su
arrogancia integrista e intolerante, sino también permite un mejor uso
metodológico de la Gran División. De hecho, sustituir a los dualismos
bueno/malo, justo/injusto el dualismo bonito/feo significa conservar
el elemento subjetivo del juicio, es más, reforzarlo, y además arraigarlo
también en una realidad humana individual o social que se puede ana-
lizar empíricamente. Se abre de esta manera el camino del estudio de
las estructuras de las motivaciones de los sujetos, las psicologías indivi-
duales, la educación la cultura y las tradiciones. Si se quitan los valores
del empíreo de la racionalidad abstracta, de la religión, de la metafísica
y se vuelve a colocarlos, como entidades estéticas, al interior del sujeto
48
Cfr. G. Carcaterra. Il problema della fallacia naturalistica. La derivazione del dover essere
dall’essere, Milán, Giuffrè, 1969.
49
D. Hume. Trattato sulla natura umana, Milán, Bompiani, 2001, p. 599.
55
El derecho como estética
agente y de la sociedad a la que pertenece, se vuelven fundamentales
los estudios psicológicos, antropológicos y sociológicos para explicar
las elecciones de comportamiento. El dualismo de la Gran División per-
manece, pero ya no necesita justificaciones no empíricas (por lo me-
nos en uno de sus dos términos) y ya no produce ese desdoblamiento
del mundo, que hacía sospechar una naturaleza ontológica, y no mera-
mente metodológica, precisamente por la ambigüedad objetiva/subje-
tiva del deber ser, de los juicios de valor. La Gran División, en la versión
ser me gusta/no me gusta el ser, juicios de hecho y de estética, consigue
separar, distinguir con claridad el primer término como objetivo y el
segundo como subjetivo; es decir, el primero como existente desde un
punto de vista empírico al exterior del sujeto que juzga y el segundo que
existe desde un punto de vista empírico al interior del mismo sujeto;
obviamente la prueba empírica de la existencia y de la cualidad de este
último juicio consistirá, será dada precisamente de la expresión, la ma-
nifestación de placer o de dolor exteriorizada por el sujeto.
A la luz de lo que se ha dicho hasta ahora parece claro que no exis-
ten demostraciones fiables para propender definitivamente en favor
de la tesis de una realidad monista o de una dualista; por el otro lado
no es lógico pretender una demostración empírica de la existencia de
un mundo que, por definición, no es empírico, ni se puede considerar
diferente de una tautología la afirmación que el mundo empírico es la
unica realidad que existe, por poderla averiguar empíricamente. Qui-
zás, la ontología del mundo sea o no sea monista; y sea o no sea dua-
lista, sino oscilan y existen al mismo tiempo ambas realidades, como
parece sugerir la física subatómica con el duo partícula/onda y aún
más con la ecuación, que ya se ha citado, de Albert Einstein E = mc²,
en la que energía y masa parecen ser dos caras de la misma realidad,
como podrían ser también espíritu y materia.
También en este contexto parece significativo el hecho de que, según
la mecánica cuántica, la conservación de la energía por un lado, que ex-
presa su existencia fuera del tiempo, y la manifestación de la energía
en el espacio y en el tiempo por el otro lado sean dos aspectos opuestos
(complementares) de la realidad. Por decir la verdad, ellos siempre son
56
Monismo y dualismo del mundo
presentes ambos al mismo tiempo, pero en concreto actúan alternati-
vamente de manera predominante50.
La reflexión de Wolfgang Pauli (1900-1958), que se acaba de citar,
abre camino a una visión ya no objetivada de manera estática de lo
real, sino que oscila de manera inestable, con frecuencias diferentes,
sea en sí misma, sea entre sujeto y objeto51. Si el mundo no fuera un
hecho, sino una mera posibilidad que oscila sin parar entre dualismos
indisolubles entre ellos, como sujeto/objeto, determinado/indetermi-
nado, absoluto/relativo, visible/invisible, finito/infinito, etc., pues ni
siquiera una lógica dialéctica podría explicar la razón de los eventos,
dado que faltaría el momento de síntesis. Se abriría, en cambio, una
visión del mundo inestable, en mutación oscilatoria perenne. Una es-
pecie de metamorfosis continua, como en la obra poética de Publio
Ovidio Nasón (43 a.C. - 18 d.C.):
Hay criaturas, mi gran héroe, cuyo aspecto fue transformado una sola vez y
siempre se quedó en esta transformación; hay otras, a las que se les concede
mudarse en más aspectos, como a ti, Proteo, que vives en el mar que rodea
la tierra. Te vieron, de hecho, una vez joven, otra león: ahora indómito jabalí,
ahora serpiente, cuyo contacto daba miedo; algunas veces los cuernos te
hicieron toro, a menudo conseguías aparecer como piedra y árbol; otras veces,
tomando el aspecto de aguas corrientes, eras río; algunas veces el opuesto de
las aguas, fuego52.
Obviamente a dicha visión se añadirían inevitablemente las preguntas
acerca de la ilimitada variación de las metamorfosis o a su naturaleza
evolutiva o, aún, a su repetición cíclica según el principio del eterno
retorno de Nietzsche.
50
W. Pauli. Psiche e natura, Milán, Adelphi, 2006, pp. 36 y 37.
51
“Donde la vieja explicación de la naturaleza, presuponiendo un observador independiente,
asumía una evolución totalmente determinada de los fenómenos naturales, la física
actual ha llegado a una nueva explicación de la naturaleza: es el caso ciego, sin finalidad,
la probabilidad primaria que no se puede referir a leyes deterministas. Según esta
concepción la probabilidad primaria parece relacionada de manera esencial con el hecho
de que el observador influencie los fenómenos mediante la elección del dispositivo
experimental, dado que la medición conlleva por ley de naturaleza interacciones
incontrolables con el objeto que se debe medir. Esta concepción subraya con fuerza el
elemento de la libertad en los procesos naturales.” W. Pauli. Ob. cit., p. 163.
52
Ovidio. Le metamorfosi, Milán, Bompiani, 1992, vol. i, p. 453.
57
El derecho como estética
Quizás, el futuro nos depara la posibilidad de una profunda revisión
de nuestros procesos lógicos, empezando por el principio de identi-
dad. De momento baste con tomar conciencia por lo menos de lo que el
conocimiento científico ha demostrado empíricamente:
Con la ayuda de estas partículas [partículas α] Rutherford consiguió, en 1919,
transformar núcleos de elementos ligeros: pudió, por ejemplo, transformar un
núcleo de nitrógeno en un núcleo de oxígeno añadiendo la partícula α al núcleo
de nitrógeno y expulsando de él al mismo tiempo un protón. Fue esto el primer
ejemplo de procesos de escala nuclear que recordaran los de los proceso
químicos pero que llevaron a la transformación artificial de los elementos. El
siguiente proceso fundamental fue, como es notorio, la aceleración artificial
de los protones mediante dispositivos de alta tensión a energías suficientes
para producir la transmutación nuclear. Eran necesarios para esta finalidad
voltajes de acerca de un millón de voltios, y Cockroft y Walton consiguieron
transmutar en su experimento decisivo núcleos del elemento litio en los del
elemento helio53.
El antiguo sueño de los alquimistas se hace cada vez más real, al mismo
tiempo, las formas se presentan oscilatorias no solo a nivel de partí-
culas y de onda, parecen cada vez menos estables y la energía parece
jugar en contra del principio de identidad.
53
W. Heisenberg, Fisica e filosofia, cit., pp. 156 y 157.
58
Capítulo tercero
¿De libero o de servo albedrío?
El tema del libre albedrío y de su opuesto, el siervo albedrío, atormen-
ta desde siempre, con una duda hasta ahora no resuelta, los pensa-
mientos del ser humano y recorre toda la historia de la filosofía54. Sin
presunción de poder resolver dicha duda, conviene sin embargo, para
afrontar el argumento con suficiente claridad, intentar algunas defini-
ciones y algunas aclaraciones acerca de los conceptos en discusión. En
vía preliminar, por lo tanto, parece oportuno empezar por la notoria
confrontación entre Erasmo de Rotterdam (1466-1536) y Martín
Lutero (1483-1546), respectivamente defensores, el primero, de la
existencia del libre albedrío y, el segundo, de su negación.
Erasmo formula una precisa definición de libre albedrío: “... noso-
tros aquí definiremos el libre albedrío como un poder de la voluntad
humana por la que el hombre puede sea aplicarse a todo lo que lo lleva
a la eterna salvación, sea, por lo contrario, alejarse de ello”55.
La respuesta de Lutero es inmediata y está totalmente enfocada en
la salvación operada solo por la Gracia de dios y no conquistada me-
diante obras humanas:
Antes de todo Dios es omnipotente no solo por su poder sino también por
su acción, de lo contrario sería un Dios ridículo. En segundo lugar lo sabe
todo y lo prevé todo, por lo tanto no puede equivocarse ni fallar. Si nuestro
corazón y nuestra inteligencia aprueban totalmente estos dos puntos, estamos
obligados a admitir, por una consecuencia ineluctable, que no fuimos creados
por nuestra voluntad, sino por necesidad; y por lo tanto no hacemos lo que nos
54
Cfr. M. De Caro, M. Mori, E. Spinelli (a cura de), Libero arbitrio. Storia di una controversia
filosofica, Roma, Carocci Editore, 2014.
55
E. de Rotterdam. Saggio o discussione sul libero arbitrio, in F. De Michelis Pintacuda (a
cura de), Libero arbitrio. Servo arbitrio, cit., p. 57.
59
El derecho como estética
gusta por nuestro libre albedrío, sino lo que Dios ha previsto de su eternidad y
hace que ocurra según su propósito y su poder infalibles e inmutables56.
Sea Erasmo, sea Lutero enfocan la cuestión alrededor de la salvación
espiritual y la Gracia de Dios, es decir se mueven en el ámbito religio-
so, teológico, sin embargo, cambiando los nombres y sutituyendo el
nombre de Dios con el de naturaleza, ciencia, necesidad causal, ausen-
cia del devenir o de no existencia del tiempo, los términos del problema
no cambian y las dos mismas posturas -el monismo humano y el dua-
lismo divino- siguen contraponiéndose, aunque encubiertas en el caso
de Erasmo por fórmulas religiosas o de estilo, propias de la época, para
evitar consecuencias represivas, Mientras para Erasmo el ser humano
puede conocer y decidir su acción, según Lutero, en cambio, el conoci-
miento no implica también la voluntad, la elección.
Una definición extendida de libre albedrío podría ser la siguiente:
ser sujeto autorreferencial, es decir justificado en su propia existen-
cia por sí mismo; autónomo, es decir legislador de sus reglas de vida,
y titular de una posibilidad de voluntad y acción no influenciada por
factores exteriores al sujeto. La autorreferencialidad responde a la exi-
gencia de dar un origen y un sentido propio de la vida del sujeto. La
autonomía expresa el rechazo de reglas no compartidas, impuestas por
otros sujetos (subordinación). La libertad de voluntad y acción quiere
describir la no existencia de influencias sea psíquicas, mentales, sea fí-
sicas. La definición debe por necesidad presentarse radical y extrema-
da, dado que en la alternativa libre o siervo albedrío parece imposible
tomar en consideración posiciones intermedias, por decir, moderadas,
pues la libertad está o no está, una libertad limitada corresponde a una
no libertad, seguramente por lo menos con respecto a los límites que
se ponen, pero también en general, ya que perjudica un principio, la
libertad, que por la salvaguardia de la dignidad humana, no puede no
ser absoluto, como es absoluto el sujeto individual, único e irrepetible.
Por el otro lado, el absolutismo empírico del sujeto individual se mani-
fiesta de manera clara en el hecho de que es solo sobre ello que se basa
todo conocimiento del mundo y es por ello que se expresa cualquier
forma de acción. Naturalmente por sujeto individual no se entiende
56
M. Lutero. Commento di Martin Lutero al saggio di Erasmo, in F. De Michelis Pintacuda
(a cura de), ob. cit., p. 158.
60
¿De libero o de servo albedrío?
exclusivamente el ser humano, sino cualquier entidad existente, capaz
de alguna manera de conocer y actuar (minerales, plantas, animales,
¿entidades no visibles...?)
La definición ilustrada arriba podría hacer que se propenda, a la luz
de la percepción empírica de nuestra existencia, por la no existencia
del libre albedrío. De hecho, el ser humano es influenciado por su mis-
mo vivir en una forma, una realidad corpórea no elegida por él, por
ejemplo no posee alas para volar, puede no apreciar su aspecto físico,
darse cuenta de que no posee algunas habilidades intelectivas (dificul-
tad de aprendizaje, fantasía escasa, etc.) o funcionales (falta de piernas
o brazos, dificultad para respirar, alergias, etc.), etc., y la lista, es preciso
recordarlo, se presenta como meramente ilustrativa. Pero un golpe aún
mayor a la libertad humana es representado por la imposibilidad de
elegir cuándo, dónde por quién y si nacer, con la consiguiente influen-
cia de la herencia del patrimonio genético y la casualidad de la condi-
ción social de los padres, además ni siquiera el momento de su muerte
surge de la libre elección (excepto el suicidio, quizás). Naturalmente
todo esto solo a la luz del conocimiento humano, que no puede excluir
cualquier cosa que se pueda imaginar en la duplicación metafísica del
mundo, también la elección de nacer, se piense en la doctrina de la re-
encarnación y de la metempsicosis, que operan en el pitagorismo, en
el mito platónico de Er, en algunas sectas gnósticas, en el hinduismo, el
budismo, etc.57. Sin embargo, desde un punto de vista empírico, las úni-
cas certidumbres que se presentan conciernen nuestra forma, nuestro
57
“Según ellos, quienes pertenecen a la secta más cercana a la razón [aristotélicos], las
almas beatas, liberadas de toda contaminación material poseen el cielo. Pero las que,
bajo el efecto de un secreto deseo, desde este hogar vertiginoso y desde esa luz perpetua
han mirado hacia abajo hacia los cuerpos y lo que aquí llaman vida se han mudado poco a
poco hacia las regiones inferiores, por el solo peso de este pensamiento terrenal. Cuando
abandona el estado de perfecta inmaterialidad, esta vestimenta de cuerpo de barro no es
sin embargo , para el alma, improvisa, sino gradual, y ella pierde de manera imperceptible
y con lenta degradación su pureza uniforme y absoluta, mientras adquiere partes de
sustancia sideral. De hecho, en cada una de las esferas que están debajo del cielo, el alma
se envuelve en un envuelto etéreo, y mediante este se adapta, progresivamente, a unirse
a este nuestro envuelto de sustancia terrenal y, por lo tanto, por un número de muertos
correspondiente a el de las esferas que atraviesa, el alma llega a ese estado al que aquí en
la tierra se le llama vida”. A.T. Macrobio. Commento al sogno di Scipione, Milán, Bompiani,
2007, pp. 331 a 333.
61
El derecho como estética
principio y nuestro fin58. Sea lícita la comparación, somos como una
entidad de forma predeterminada, que, en el recorrido de su caída de
la última planta de un rascacielos a la acera abajo, piensa tener la liber-
tad de poder hacer lo que quiera. ¿Pero existe realmente esta libertad
a lo largo del trayecto de la caída (vida)? Para poder contestar a esta
pregunta será preciso profundizar el concepto de siervo albedrío.
El determinismo de comportamiento o de la voluntad se puede pre-
sentar bajo diversas apariencias. Cuando se afirma poder hacer cierta
cosa, o poder cumplir una acción, se pueden entender referencias em-
píricas diferentes, como bien ilustra Ross, quien detecta tres condicio-
nes necesarias de la acción:
La acción actual requiere pues la realización de tres grupos de condiciones: las
constitucionales, las ocasionales y las relativas a las motivaciones. Podemos
además decir que ella presupone que el agente tenga sea la capacidad, sea la
ocasión, sea la voluntad, sea el motivo para cumplir la acción59.
Por ejemplo, para poder nadar es necesario saber nadar (capacidad),
disponer de un espejo de agua (ocasión) y, finalmente, también querer,
decidir nadar (voluntad, motivo). Solo este último requisito concierne
directamente el tema del libre albedrío; el tema determinista, en cam-
bio, afecta a los tres grupos de condiciones. De hecho, el determinismo
no concierne solo la voluntad, sino también las condiciones subjeti-
vas (capacidades) y objetivas (ocasiones) del individuo. Sin embargo,
para simplificar un tema demasiado arduo, conviene dejar de lado es-
tas últimas condiciones y detenerse solo en la voluntad. La voluntad
puede presentar al menos tres formas de hipótesis de condiciones: 1)
la elección no se puede referir al sujeto agente (voluntad divina); 2) la
elección es influenciada por factores inmateriales (cultura, educación,
58
“Los mortales son los hombres. Ellos se llaman mortales porque pueden morir. Morir
significa ser capaces de muerte. Solo el hombre muere. El animal cesa de vivir (verendet).
El animal no tiene muerte ni delante ni detrás de sí. La muerte es el cofre de lo nada, es
decir de lo que bajo todos los aspectos nunca es algo esencial, pero que sin embargo es
esencialmente por ser precisamente el ser. Como cofre de lo nada, la muerte es el amparo
escondido (Gebirg) del ser. Llamamos mortales a los mortales, no porque su vida terrenal
cese, sino porque son capaces de muerte, estando esencialmente en el amparo escondido
del ser. Ellos son la relación que esencialmennte es con el ser como tal. M. Heidegger. La
cosa, in Pinotti (a cura de), La questione della brocca, Milán, Mimesis, 2007, p. 63.
59
A. Ross. Colpa, responsabilità e pena, cit., p. 264.
62
¿De libero o de servo albedrío?
moral, inconsciente individual o colectivo, psicología, etc.) 3) la elec-
ción depende de la estructura biológica, bioquímica del ser humano (se
piense en el hombre máquina de Julien Offray de La Mettrie (1709-
1751) y a los estudios médicos sobre la causalidad química en la es-
tructura orgánica humana). Es posible suponer también otros factores
de influencia metafísica. La existencia de una voluntad divina prevalen-
te sobre la humana presupone la aceptación de una visión dualista del
mundo (física y metafísica), sin la cual no se puede pensar en la existen-
cia de lo divino. Si Dios lo ha creado todo, lo sabe todo y lo quiere todo,
pues la voluntad humana no puede consistir más que en la voluntad de
Dios. Dicha postura fue bien expresada por el ocasionalismo de Arnold
Geulincx (1624-1669) y Nicolas Malebranche (1638-1715). El oca-
sionalismo, negando cualquier relación entre res extensa y res cogitans
de Descartes, sostenía que las acciones humanas no eran más que oca-
siones de la manifestación de la voluntad divina, la única libre. En esta
visión las acciones humanas y la dimensión psíquica se presentan como
dos relojes perfectamente sincronizados por la voluntad divina, pero
independientes uno del otro. Dada la evidente derivación platónica de
este pensamiento, el mundo humano podría ser también inexistente o,
siguiendo la convicción de la omnipotencia creadora de Dios, apareci-
do solo en este momento en el que tú, lector, estás leyendo este texto,
con todos tus recuerdos y tus sensaciones. La única certidumbre sobre
la existencia de este mundo viene de la certidumbre de la fe en Dios60.
Obviamente el determinismo que se acaba de describir está estricta-
mente relacionado con un pensamiento religioso.
Tomando ahora en consideración el pensamiento inmanentista, se
presenta un determinismo enfocado en la concatenación de los even-
60
En términos modernos este problema fue afrontado bajo el aspecto de la
autorreferencialidad causal: “Los fenómenos más elementales desde el pundo de vista
biológico, inclusive las experiencias perceptivas, las intenciones de hacer algo y los
recuerdos, presentan en sus condiciones de satisfacción una estructura lógica particular
[...] Las condiciones de satisfacción del recuerdo no se limitan, si las analizo en sus
detalles, al ocurrirse efectivo del evento, sino requieren que el mismo recuerdo, de cuyas
condiciones de satisfacción hace parte el ocurrirse del evento, haya sido causado por
dicho ocurrirse. Podemos expresar la peculiaridad de esta estructura diciendo que sea
los recuerdos, sea las intenciones, sea las experiencias perceptivas son autorreferenciales
desde un punto de vista causal. Lo que significa que el contenido del estado mismo se
refiere al estado poniendo un requisito causal”. J.R. Searle. La mente, Milán, Raffaello
Cortina Editore, 2005, p. 154.
63
El derecho como estética
tos mediante el nexo de causa/efecto. La primera consideración que
se debe manifestar concierne la naturaleza de dicho nexo y su misma
existencia. Ya Auguste Comte (1798-1857) ponía en evidencia su na-
turaleza metafísica y lo sustituía con leyes generales de cmomporta-
miento de los eventos:
Si más tarde [el ser humano, n.d.r.] cambia sus concepciones, es solo porque,
alejado mediante la experiencia y la reflexión, de las ilusiones primitivas, re-
nuncia absolutamente a penetrar el misterio del modo de producirse de los fe-
nómenos, de los que su naturaleza le impide para siempre todo conocimiento,
para reducirse a observar las leyes efectivas. Y en realidad, si todavía hoy, con
todas las nociones positivas adquiridas, quisiéramos, para el más simple fenó-
meno, intentar concebir por cuál poder el hecho de que lo que llamamos causa
genera lo que llamamos efecto, esto nos llevaría inevitablemente a realizar imá-
genes análogas a las que sirvieron como base a las primeras teorías humanas61.
El nexo causal no es negado por las leyes generales, sino simplemente
contenido en el límite de su significado de constancia, de posibilidad
de repetición de los emparejamientos temporales de los fenómenos,
sin investigar y perjudicar el motivo, se podría decir la causa, de este
vínculo; es decir que posee naturaleza meramente descriptiva y no
tambíen explicativa: detecta el fenómeno, pero no explica su sentido.
En otras palabras, el principio causal se presenta como el resultado del
principio inductivo, en el que se basa toda la investigación empírica,
pero que, no pudiéndose a su vez demostrar/refutar por vía empírica,
se debe aceptar a priori. Un ulterior perfeccionamiento del principio
causativo pasa por la dimensíón probabilistica de las detecciones em-
píricas62. Por consiguiente las leyes generales causales se han trans-
formado en los estudios científicos en probabilidades estadísticas de
emparejamiento de los fenómenos, convirtiendo el nexo causa/efecto
en un mero nexo probabilístico con frecuencia variable. La potencia de
esta herramienta metodológica (leyes generales causales) ha creado en
un primer tiempo en los estudiosos una presunción de poder conocer
61
A. Comte. Opuscoli di filosofia sociale, Florencia, Sansoni, 1969, pp. 182 y 183.
62
“Tenemos que decir que generalmente los datos hacen el resultado probable. La causa-
lidad rige, diremos, en cada ejemplo que hemos podido probar: por lo cual rige proba-
blemente también en ejemplos no confirmados. Hay graves dificultades en el concepto
de probabilidad, pero de momento podemos dejarlas a un lado. Al menos hasta que se
quede sin excepciones dispondremos de un principio lógico”.B. Russell. La conoscenza
del mondo esterno, Milán, Longanesi & C., 1975, p. 38.
64
¿De libero o de servo albedrío?
con antelación todos los eventos futuros y dicha presunción ha llevado
a pensar que un general determinismo gobernaba a los eventos63. Sin
embargo muy pronto el principio probabilístico, en general, y aún más,
en particular, el físico-cuántico de indeterminación de Heisenberg64
han reducido, al menos parcialmente, esta presunción y han vuelto a
abrir el debate sobre el libre albedrío.
El nexo causa/efecto de los eventos ha sido por mucho tiempo cen-
tral en la alterntiva determinismo/indeterminismo, hasta el punto de
relegar el tema de la libertad de voluntad y el relativo indeterminismo
en el ámbito de las cuestiones metafísicas y de los errores de lógica. Al
respecto Nietzsche se expresa de manera extremadamente clara:
La creencia originaria de cada ser orgánico es quizás esta, que todo el resto
del mundo es uno e inmóvil. El pensamiento de la causalidad está muy
lejos de ese grado originario del pensamiento lógico: es más, todavía hoy,
nosotros pensamos que todos los sentimientos y las acciones son actos de
la libre voluntad: si un individuo consciente se observa, considera todas las
sensaciones, todos los cambios como algo aislado, es decir no influenciado,
sin sentido, que surge en nosotros sin vínculos con lo antes y lo después [...]
Pues, la fe en la libertad de la voluntad es un error originario de todos los seres
orgánicos, que existe desde que existen en ello los estímulos del pensamiento
lógico; y de la misma manera es un error originario e igualmente antiguo
de todos los seres orgánicos la fe en sustancias no influenciadas y en cosas
iguales. Pero, como toda la metafísica ha estudiado la sustancia y la libertad
de la voluntad, se le puede definir como la ciencia que trata los errores
funtamentales del hombre como si fueran verdades fundamentales65.
Los más recientes estudios bioquímicos y neurológicos son muy inte-
resantes. En particular, dado que las neuronas para enviarse descargas
eléctricas mediante las conexiones sinápticas necesitan energía, que
les viene de la glucosa y del oxígeno transportado por la sangre, es
posible medir la actividad cerebral midiendo el aumento del distrito
63
“Hay reaciones tan invariables entre eventos diferentes ocurridos al mismo tiempo o en
tiempos diferentes que, dado el estado de todo el universo en un tiempo finito, por breve,
cada evento anterior o siguiente puede ser determinado teóricamente en función de los
eventos dados durante ese tiempo”. B. Russell. Ob. cit., p. 210.
64
-
nube de materia, cuyo diámetro es de 10 cm y cuya densidad disminuye desde el centro
hacia el exterior más o menos como una campana de Gauss”. W. Heisenberg, Lo sfondo
filosofico della fisica moderna, cit., p. 101.
65
F. Nietzsche. Umano, troppo umano i, in Opere 1870/1881, cit., p. 529.
65
El derecho como estética
de dicho flujo. Esto se obtiene gracias a metodologías de exploración
funcional del cerebro como la tomografía a emisión de protones para
el consumo de glucosa (pet - Positron Emission Tomography) y la reso-
nancia magnética funcional, para el flujo hemático (fmri - Functional
Magnetic Resonance Imaging).
Un experimento específico, realizado por Benjamin Libet (1916-
2007) y orientado a medir el llamado potencial de rapidez (es decir el
cambio eléctrico cerebral del sujeto, que se demostró ya hace tiempo,
en presencia de movimientos voluntarios) parece que juega a favor de
un determinismo inconsciente. De hecho, el distrito cerebal correspon-
diente al movimiento voluntario examinado se activa 550 milisegun-
dos antes que el presupuesto acto voluntario. Por lo tanto, parecería
que un impulso inconsciente anticipa la acción, pero la voluntad de
actuar se vuelve consciente 100-150 milisegundos antes de la efectiva
manifestación en el mundo exterior de dicha acción.
Se puede considerar que las acciones voluntarias empiezan con iniciativas in-
conscientes, que el cerebro murmura. La voluntad consciente pues selecciona-
ría cuáles de estas iniciativas pueden convertirse en acción, o cuáles se tienen
que prohibir y abortar para que no se cumpla ningún movimiento66.
Esto conlleva que el experimento también permite suponer, en estos
momentos conscientes, una actividad de veto del sujeto con respecto
al proceso actuado para llegar a la acción, y prohibir siempre es expre-
sión de libre albedrío, como el actuar. Sin embargo se puede objetar, no
solo y no mucho, que el concepto de causa no coincide con el de corre-
lación, pero, sobretodo, que el concepto de consciente no se identifica
con el de albedrío. De hecho, es posible ser conscientes de que la casa
en la que uno se encuentra, está a punto de derrumbarse, pero esto no
conlleva ni que se pueda actuar sobre el derrumbamiento, ni que se
pueda cumplir libremente la elección de quedarse o escaparse. El pun-
to que se debe demostrar, relacionado con el libre albedrío, concier-
ne la elección, es decir el origen del eventual veto, no la conciencia o
menos de la acción, porque la demostración/refutación empírica solo
puede detectar los nexos, los emparejamientos causales, pero dichos
66
B. Libet. Mind time. Il fattore temporale nella coscienza, Milán, Raffaello Cortina Editore,
2007, p. 143.
66
¿De libero o de servo albedrío?
nexos se pueden considerar algo infinitos, por lo tanto no se pueden
someter a una experimentación sistemática. Sobretodo no se pueden
tomar en consideración, por obvia imposibilidad, los nexos ignotos y
no imaginados como posibles por el científico. Por consiguiente solo se
puede afirmar desde un punto de vista empírico que el eventual veto
a la acción en los 100/150 milisegundos anteriores a la acción misma
puede ser libre, pero también puede ser determinado por un nexo cau-
sal ignoto (la ausencia de nexo causal solo es ausencia de nexo notorio
o supuesto como posible); todo esto prescindiendo de las múltiples in-
fluencias conocidas67.
Hay otro impedimento lógico a la demostración empírica de la exis-
tencia del libre albedrío: este últiimo está caracterizado por la ausen-
cia de nexos causativos ajenos a la voluntad del sujeto agente, pero esto
significa que la voluntad se debería investigar antes de su manifesta-
ción empírica y esto no es posible por definición. La ausencia de fe-
nómenos empíricos no se puede estudiar con metodología empírica:
lo nada físico no se puede ni refutar ni demostrar, sino solo tratar en
realidades trascendentes, inmateriales, metafísicas. Buscar la causa de
una voluntad significa presuponer el determinismo, dado que la volun-
tad es libre solo si está desprovista de causas, excepto la voluntad mis-
ma del sujeto agente (autorreferencialidad y autonomía), pero nada
está desprovisto de causas en el mundo físico y una voluntad como la
que se ha indicado no puede pertenecer al mundo físico; inclusive la
elección subjetiva, presupuesta como libre, está vinculada al ser subje-
tivo, a su psique y a su cuerpo, es decir a las influencias culturales y ma-
teriales sea ambientales, sea personales. La investigación sobre el libre
albedrío es, pues, una investigación sobre lo nada o lo metafísico: no es
posible suponer la existencia de un libre albedrío sin duplicar lo real
en entidades que trascenden lo físico, sean ellas divinas o meramente
67
“Ninguna libertad absoluta, pues, sino un espacio de maniobra limitado por nuestra
herencia biológica, el lugar y el tiempo en el que nacimos, las experiencias familiares,
la pandilla criminal que quisimos seguir, o la asociación diferencial a la que estuvimos
sometidos, en resumidas cuentas, un espacio de maniobra limitado por nuestra historia,
nuestra por ser nosotros quienes la construimos en su mayoría” I. Merzagora Betsos.
Colpevoli si nasce? Criminologia, determinismo, neuroscienze, Milán, Raffaello Cortina
Editore, 2012, p. 101. Cfr. también E. Soresi. Il cervello anarchico, Turín, utet,, 2013. El
autor encomienda el estudio de las relaciones entre mente y cuerpo a una nueva ciencia,
la psico-neuro-endocrino-inmunología (pnei). Sobre dicha ciencia ver también P. Lissoni,
Teologia della scienza, Milán, Editore Natur, 2003.
67
El derecho como estética
mentales abstractas, que no residen de todas maneras en el individuo
agente. La reconfortante conclusión de Libet parece confirmar indirec-
tamente las consideraciones que se acaban de formular:
Mi conclusión sobre el libre albedrío -verdaderamente libre, en el sentido
no determinista- es que su existencia es una opinión científica igualmente
buena, si no mejor que su negación en base a la teoría determinista de las leyes
naturales. Dada la naturaleza especulativa de ambas teorías, la determinista
y la no determinista, ¿por que no adoptar el punto de vista que tenemos el
libre albedrío, al menos hasta que aparezca -si aparece- alguna evidencia que
realmente lo contradiga? Esto nos permite, al menos, proceder de una manera
que acepta y acoge nuestras más profundas convicciones y el sentimiento
común, que nos dicen que el libre albedrío lo poseemos68.
Queda el problema que ¡solo el determinismo se puede someter a in-
vestigación empírica y no el indeterminismo! Por consiguiente, sea
consciente o inconsciente el origen de una acción, el tema que se debe
afrontar es la presencia o la ausencia de libertad en la dimensión sea
consciente, sea inconsciente y este tema nos lleva, por el libre albedrío,
a un nivel inmaterial desprovisto de ese origen determinista proprio
del mundo físico: el mundo se duplica necesariamente para contestar
a la pregunta, pero la necesidad, en este caso, tiene naturaleza lógica,
no cierto empírica. El punto central de esta discusión no parece, pues,
ser el nexo de causa y efecto o las leyes constantes y generales de com-
portamiento y ni siquiera las probabilidades estadísticas de empare-
jamiento de los fenómenos, sino, más bien, el factor que infuencia la
existencia del concepto de elección, es decir el factor tiempo: si elegir
significa generar acciones sucesivas allternativas entre ellas, las accio-
nes de este tipo se pueden producir solo en un sistema móvil, es decir
influenciado por el tiempo. Los sistemas que no tienen colocación en el
tiempo tampoco tienen movimiento y, por lo tanto, elecciones, pero de
esto se hablará más adelante.
Al determinismo neuro-biológico, que se acaba de considerar, se
puede añadir una ulterior forma de determinismo, en el que no es de-
terminante el nexo causo/efecto, sino la totalidad del ser con sus carac-
teres y cualidades, ya y para siempre repartidas en sus partes específi-
cas e individuales. Este determinismo se presenta expresado con rigor
68
B. Libet. Mind time. Il fattore temporale nella coscienza, cit., p. 160.
68
¿De libero o de servo albedrío?
por Spinoza, como ya hemos visto, en su sintética expresión Deus sive
Natura. La totalidad de la Naturaleza, gobernada por sus leyes natura-
les, determinaciones, se convierte en una deidad impersonal. El pro-
blema no concierne mucho la cadena causativa de los efectos, sino los
caracteres peculiares, con lenguaje moderno se les podría llamar gené-
ticos, de sus partes, los que, por necesidad, solo pueden exteriorizarse
en la actividad de estas partes, en las acciones, si se trata de animales
y animales humanos.
Cada uno existe por sumo derecho de naturaleza, y por consiguiente por sumo
derecho de naturaleza cada uno hace esas cosas que vienen de la necesidad de
su naturaleza; por lo tanto, por sumo derecho de naturaleza, cada uno juzga lo
que es bien y lo que es mal, y provee a su utilidad según su juicio, y se venga, y
se esfuerza para conservar lo que quiere y destruir lo que odia69.
Nietzsche también resulta ser defensor de esta tendencia de pensa-
miento determinista, como resulta con evidencia del siguiente paso:
Que los corderos no amen a los grandes rapaces no le asombra a nadie: pero
esto no autoriza a regañar a los grandes rapaces por el hecho de que cacen a
los corderos. Y si los corderos dicen entre ellos: “Estos rapaces son malvados;
y quien es rapaz lo menos posible, es más, quien incluso es lo opuesto, es
decir un cordero, ¿no debería ser bueno?”, no podemos culpar este criterio
de edificación ideal, aunque los mismos rapaces consideren la cosa con cierto
escarnio y se digan quizás: “Nosotros no los odiamos, a estos corderos buenos,
es más, los amamos, nada es más delicioso de un cordero tierno”. Pretender
de la fuerza que no se manifieste como fuerza, que no sea voluntad de abuso,
opresión, poder, que no sea sed de enemigos y resistencias y triunfos, es tan
absurdo como pretender de la debilidad que se manifieste como fuerza70.
Los rapaces y los corderos de Nietzsche se sobreponen idealmente
a los peces grandes y pequeños de Spinoza, en la evidente tentativa
de evitar, mediante el determinismo de la fuerza, de la potencia inhe-
rente a cada entidad viviente, el juicio moral. El viviente se convierte
en un Todo indiferenciado, en el que minerales, vegetales, animales y
69
B. Spinoza. Etica. Dimostrata con metodo geometrico, Roma, Editori Riuniti, 2002, p.
258. “De hecho, a la naturaleza de una cosa no le pertenece nada si no lo que sigue de la
necesidad de la naturaleza de la causa eficiente, y todo lo que sigue de la necesidad de la
naturaleza de la causa eficiente se ocurre necesariamente.” Ibidem, p. 233.
70
F. Nietzsche. Genealogia della morale, Roma, Newton Compton Editori, 1977, p. 64.
69
El derecho como estética
humanos tienen cada uno su proprio papel predeterminado y operan
las diversas potencialidades de voluntad y acción, que su naturaleza
les ha otorgado, sin poder escaparse de los límites impuestos por ella.
La fuerza de la necesidad es cosustancial a la individualidad: la piedra
no posee órganos de reproducción y, por lo tanto, no se puede repro-
ducir, pero se multiplica por trituración; la planta no tiene piernas para
andar, y por lo tanto, vive siempre en el mismo lugar; la mayoría de los
animales no puede oponer el pulgar a los demás dedos de la mano, por
consiguiente no posee habilidades manuales y ha desarrollado inevita-
blemente actividades de artesanía muy limitadas; el ser humano vive
respirando oxígeno y muere si respira dióxido de carbono. Por esta
particuaridad puede vivir de manera exclusiva en los planetas pare-
cidos, por caracteres atmosféricos, a la Tierra. Este determinismo pa-
rece comparable a la obra de un tirano, que encarcela a sus subditos
en cárceles diversas en cualidad por cada categoría de ellos, pero tam-
bién por cada individuo de cada categoría (por ejemplo seres humanos
nacidos sin brazos o con diabetes). La única diferencia consiste en la
fuente del vínculo: mientras en el caso de la naturaleza el determinis-
mo se presenta autónomo, es decir proprio de la naturaleza misma, en
el caso del tirano ello es subordinado, es decir viene del exterior del
sujeto agente. Para describir la diversidad de los dos modelos median-
te la tripartición que se ha recordado arriba del significado de poder
hacer algo, propuesta por Ross, se debe decir que el modelo determi-
nista de Spinoza no deja espacio ni a la ocasión, ni a la capacidad, ni a la
voluntad, mientras el modelo del tirano inhibe solo la ocasión.
Además de esta hipótesis determinista es posible formular por lo
menos tres hipótesis más. La primera está estrictamente relacionada
con la visión de un mundo gobernado por rígidas leyes causales en de-
sarrollo cronológico progresivo, en pocas palabras, un mundo progra-
mado en vía de desarrollo; la segunda, en cambio, surge de la visión de
un mundo sin tiempo. No es necesario detenerse más en la primera,
que ya se ha tratado anteriormente, si no para decir que dicha hipó-
tesis se puede tomar en consideración sea desde el punto de vista de
la Totalidad de un Ser (realidad, mundo) en desarrollo determinado y
progresivo, y es sobre esto que aquí se discute, sea desde el punto de
vista de los grupos, de las cadenas de nexos causales, cómo la hipótesis
se ha discutido anteriormente y cómo es utilizada en ámbito estricta-
mente científico. El mundo en desarrollo causal conserva la variable
70
¿De libero o de servo albedrío?
tiempo, mientras la ulterior hipótesis determinista, que se tratará aho-
ra, no prevé la existencia de dicha variable.
El tiempo no existe. La afirmación parece fuerte, contraria a la in-
tuición, pero también falsificada por la evidencia empírica del devenir,
empero desde Parménides hasta Severino, muchos filósofos han reco-
rrido este camino. La calidad no meramente lógica de las afirmaciones
de Heidegger aconseja que se oriente uno, para ejemplificar el tema,
hacia este filósofo:
El tiempo siempre ha funcionado como criterio ontológico, o mejor dicho,
óntico en la distinción ingenua de las diversas regiones de la entidad. Se limita
algo que es temporal (los procesos de la naturaleza y los acaecimientos de
la historia) con respecto a lo que es no temporal (las relaciones espaciales y
numéricas). Se suele distinguir un sentido sin tiempo de las proposiciones con
respecto a la evolución temporal de las enunciaciones. En fin hay un abismo
entre la entidad temporal y el eterno ultratemporal y se esfuerza uno en crear
un puente entre ellos. Temporal equivale aquí en ambos casos a que es en el
tiempo, una detemrinación que, además, es bastante oscura71.
El panorama del tiempo según Heidegger se presenta como una ex-
tensión espacial, en la que se manifiestan los serer, se iluminan, para
luego volver a desaparecer detrás del telón del tiempo.
La entidad que tiene el título de ser/estar se ha aclarado [...] Es solo en base
al arraigo del ser/estar en lo temporal que se hace inteligible la posibilidad
existencial de aquel fenómeno, que a principios de la analítica del ser/estar
hemos caracterizado como constitución fundamental: el ser/estar-en-el tiempo72.
El tiempo se disuelve y con ello se hacen más débiles también sus arti-
culaciones en pasado , presente y futuro. En resumidas cuentas es solo
la memoria que permite dicha distinción. Por lo tanto, la prueba prin-
cipal de la existencia del tiempo tiene naturaleza psicológica: recuerdo,
pues, he vivido el pasado, pero, a parte la hipótesis de Malebranche de
un mundo creado por Dios momento por momento, la organización cro-
nológica de los eventos podría ser detemrinada por la forma de la cate-
goría, que nos lleva a Kant, de nuestro conocimiento: adquirimos cono-
cimiento a través de la categoriá del tiempo, que en este caso estaría en
71
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 37.
72
M. Heidegger. Ob. cit., p. 492.
71
El derecho como estética
nosotros y fuera de nosotros; tendría una existencia solo gnoseológica,
no tambíen ontológica. Russel pone precisamente esta sospecha:
La diferencia que percibimos [...] entre causas y efectos es una simple
confusión, debida a que nos acordamos de los eventos pasados pero nunca se
nos ocurre que nos acordemos de los futuros.
La indeterminación aparente del futuro en la que confían los defensores del
libre albedrío solo es el resultado de nuestra ignorancia con respecto a esto.
[...] El libre albedrío en cada significado importante debe ser compatible con
el conocimiento más completo [...] Nuestro conocimiento del pasado no está
basado totalmente en deducciones causales, sino viene parcialmente de la
memoria. Es un caso si no tenemos memoria del futuro [...] Se debe recordar
que la previsión supuesta no crearía el futuro más de lo que la memoria no
cree el pasado73.
Resulta evidente que Russel construye su reflexión sobre la indife-
rente reversibilidad de los fenómenos de causa y efecto, propiedad
que es típica de las operaciones de física teórica; además, acogiendo
esta operación reduce la función tiempo a un presente indiferenciado.
Probablemente la posición privilegiada de un filósofo, que fue al mis-
mo tiempo un insigne matemático, le ha permitido a este Autor que
viviese plenamente las sugestiones de física teórica, que los tiempos
agitaban. Si el mundo está desprovisto de devenir y movimiento, que
representa una de las posibles formas del devenir, también está des-
provisto de tiempo, pues no se puede pensar en devenir y movimiento
sin tiempo. Vuelven a aparecer los fantasmas de la escuela eleática y de
la formulación del principio de identidad absoluta, ontológica: el ser es
y no puede no ser. Si la identidad no puede ser anulada en ser otro, es
decir ya no ser sí mismos, pues el devenir es pura ilusión psicológica.
Estas reflexiones de naturaleza filosófica, en el siglo pasado han encon-
trado defensores y sostenedores también el ámbito científico.
La ecuación de Wheeler-de Witt, según su interpretación más directa, nos
dice que el universo en su totalidad es parecido a una enorme molécula en
un estado estacionario y que las diversas configuraciones posibles de esta
molécula monstruosa son los instantes del tiempo. La cosmología cuántica se
convierte en la extrema extensión de la teoría de la estructura atómica y, de
manera simultánea, incluye el tiempo.
73
B. Russell. La conoscenza del mondo esterno, cit., pp. 224 y 225.
72
¿De libero o de servo albedrío?
Preguntémonos otra vez qué conclusiones podemos sacar en relación al
tiempo. Las implicaciónes son muy profundas. El tiempo no existe, solo existe
lo que llamamos instantes de tiempo74.
La ecuación que se ha recordado arriba, también conocida como de
Einstein-Schrödinger (1877-1961), trata de conciliar la mecánica
cuántica, que necesita un tiempo definido, con la relatividad general,
que lo niega, para describir la gravitación cuántica. John Wheeler
(1911-2008) y Bryce de Witt (1923-2004), intentando esta difícil
operación, todavía no resuelta totalmente, evidenciaron, quizás de ma-
nera inconsciente, que la función tiempo se presentaba como proble-
mática y el mismo concepto de tiempo se podía poner en discusión.
Por el otro lado, ya la teoría de Einstein da la relatividad, proponiendo
la relatividad, con respecto al observador, del tiempo, no podía si no
presuponer no solo la ausencia de un tiempo absoluto, sino también la
irrelevancia de la conciencia de un antes y un después (¿con respecto
a qué?), de la que la indiferencia de Russell por el pasado y el futu-
ro es una coherente expresión. Pero si pasado y futuro se proponen
como intercambiables, la realidad en su totalidad, el todo, no puede si
no poseer una sola dimensión temporal: el presente. Por lo tanto, es
determinista. El solo presente transforma el tiempo en una especie de
espacio (espacio/tiempo, precisamente), en el que los eventos no se
ocurren, sino están colocados como libros en una librería. Cada uno
puede narrar su propia historia, pero siempre la misma, cuyo final es
notorio desde el principio y, de todas maneras, no se puede modificar.
En esta hipótesis los fenómenos solo se pueden describir, no querer, y
el libre albedrío no falta ni por cadenas causales predeterminadas por
eventos biológicos, bioquímicos, neurológicos, etc., ni por la naturale-
za necesitada de caracteres y potencia de los entes individuales, sino
simplemente porque no existen el tiempo y el devenir, por lo tanto no
tiene sentido hablar de elecciones, sean libres o influenciadas. El mun-
do se presenta como una película, cuyo movimiento ilusorio viene de la
sucesión de cada fotograma, en sí inmoviles, estáticos, o si se prefiere
una comparación más naturalista, como un campo uniforme, del que es
74
J. Barbour. La fine del tempo. La rivoluzione fisica prossima ventura, Turín, Einaudi, 2003,
p. 247. Cfr. también P. Yourgrau. Un modo senza tempo. L’eredità dimenticata di Gödel e
Einstein, Milán, Il Saggiatore, 2006.
73
El derecho como estética
posible describir piedras, plantas, animales y humanos, que residen en
ello, pero totalmente desprovisto de todo albedrío humano o divino (a
no ser que se considere divino el proprio campo). Esta total ausencia
de albedrío nos la describe bien Ross:
Cada uno debe actuar precisamente de la manera de la que está determinado
para actuar. La médula del problema de puede aclarar con la historia del
ladrón, quien se defendía diciendo que, siendo él determinado para actuar
tal y como había actuado, y no teniendo ninguna posibilidad de sustraerse
a la necesidad ineluctable de la ley de la causalidad, sería absurdo e injusto
castigarlo. Y el juez le contestaba: sí, tiene usted razón. Su comportamiento
estaba determinado y Usted no se ha podido sustraer a la necesidad que
gobierna a todo el universo. Pero lo mismo vale para la sociedad y para mí
por ser su representante. La sociedad está determinada para defenderse de
agresiones como la Suya y por lo tanto yo lo castigo75.
El contexto del cuento se coloca al interior de una influencia gober-
nada por la cadena causal, pero se ajusta aún mejor a un mundo sin
tiempo, en el que ni siquiera tiene sentido hablar de elecciones y todos
se manifiestan por lo que son, colocados en aquel lugar desde siempre
y para siempre, en una eternidad no dada por un tiempo infinito, sino
por una total ausencia de tiempo.
Con respecto al libre o siervo albedrío, cada propuesta de solución
del problema no se puede considerar más que una simple hipótesis
de trabajo, dado que las eventuales soluciones no se pueden someter
a demostración empírica; por lo tanto la afirmación o la negación del
libre albedrío se debe considerar una mera proposición a priori.
La demostración/refutación empírica del determinismo o del inde-
terminismo resulta imposible desde un punto de vista metodológico,
debido, además de lo que se ha considerado anteriormente, también
a la imposibilidad de repetir el acto supuestamente volitivo. De hecho,
si en el tiempo tº se presenta la alternativa entre el cumplir la acción a
o la acción B y se cumple la A, en el tiempo t1 se podrá quizás cumplir
la acción B, pero esto no demuestra que se podía cumplir también el
el tiempo tº. Para poder alcanzar esta demostración se deberá poder
repetir la elección de la acción, esta vez B, en el tiempo tº, dado que la
posibilidad de repetir el experimento en este caso no concierne una se-
75
A. Ross. Colpa, responsabilità e pena, cit., pp. 184 y 185.
74
¿De libero o de servo albedrío?
rie de eventos parecidos (solo parecidos: cada evento varía con respec-
to a otro al menos por el tiempo en el que se realiza, además que por
su configuración interactiva), sino la propia elección del evento que se
quiere/tiene que cumplir. Dado que es la elección, no el objeto de la
elección, el que se debe someter a demostración/refutación empírica,
deberá ser posible repetir el acto de elegir, no lo que se ha elegido o no,
pero esto resulta imposible por la supuesta cualidad unidireccional del
tiempo: del presente parece posible acceder solo al futuro e imposible
volver al pasado, al menos por una concepción absoluta del tiempo76.
El tiempo en movimiento unidireccional, pues, impide que se trans-
forme el libre albedrío de concepto a priori en concepto a posteriori,
condenándolo de tal manera a la dimensión metafísica.
Además de la imposibilidad empírica de alcanzar certidumbres en
este campo, se presenta también otro impedimento, esta vez de natu-
raleza lógica: si el determinismo describiera, correspondiera efectiva-
mente a la realidad, a la estructura de nuestro mundo, ser monista o
dualista y, encima, ser determinista o indetemrinista sería una condi-
ción impuesta desde un punto de vista determinista. Por lo tanto, antes
de afrontar al tema del comportamiento y de las convicciones indivi-
duales se debería describir y explicar el modelo de sistema, en el que
comportamientos y convicciones se colocan. Si el sistema es determi-
nista serán influenciadas, no libres, también las acciones y las convic-
ciones, que en ello se agitan, pero, viceversa, si el sistema es indetermi-
nista las acciones y las convicciones que lo conciernen podrían ser ellas
también libres o vinculadas por un determinismo causativo interior al
sistema (es el caso del principio de indeterminación, que opera solo a
nivel subatómico). Sin embargo, para saber si un sistema es o no es de-
terminista se deben analizar empíricamente las acciones y las convic-
76
Este experimento mental resulta válido solo en la realidad a dimensión humana, en
la que el tiempo es absoluto (tiempo absoluto newtoniano), a nivel de física teórica,
en cambio, pierde validez o porque el tiempo se vuelve relativo y permite viajes al
menos al futuro (teoría de la relatividad de Einstein), o porque encima el tiempo se
considera inexistente (teoría cuántica a loop). “A nivel fundamental, el tiempo no existe.
La impresión del tiempo que pasa solo es una aproximación que tiene valor solo para
nuestras escalas macroscópicas: viene del hecho de que observamos el mundo solo de
manera aproximada.” C. Rovelli. La realtà non è come ci appare. La struttura elementare
delle cose, Milán, Raffaello Cortina Editore, 2014, p. 159. “El tiempo no es más que un
efecto del hecho de que dejamos de lado los micro estados físicos de las cosas. El tiempo
es la información que no tenemos. El tiempo es nuestra ignorancia”. Ibidem, p. 220.
75
El derecho como estética
ciones que lo componen. Resulta evidente el corto circuito que se crea:
para conocer el sistema se deben conocer las acciones y las conviccio-
nes que lo componen, pero para conocer las acciones y las convicciones
que lo componen se debe conocer el sistema. Estamos en presencia de
una evidente petitio principi, que impide ulteriores conocimientos.
76
Capítulo cuarto
Derecho artificial
El ámbito cultural del derecho presenta un ulterior dualismo con res-
pecto a los que se han afrondato anteriormente: el dualismo derecho
natural/derecho positivo, o mejor dicho, artificial. Dicho dualismono
se aleja del modelo de la realidad empírica: a lo concreto le correspon-
de lo abstracto; a lo particular, lo general; a lo visible, lo invisible; a lo
finito, lo infinito; a lo relativo, lo absoluto; a lo físico, lo metafísico; a lo
humano, lo divino. Esta característica especular opera también en el
campo del derecho y genera, frente al derecho positivo, impuesto por
la fuerza de los seres humanos dominantes, un derecho absolutamente
justo, al que se le llama natural. Obviamente, el proceso se podría in-
terpretar también en el sentido contrario: el derecho natural, por ope-
ración especular, inspira la producción del derecho positivo, que sin
embargo, se presenta relativo e imperfecto, es decir no por necesidad
justo, sino solo válido y eficaz, con respecto al modelo que imita. La
diferencia entre los dos derechos está toda alrededor de los conceptos
contrapuestos de absoluto/relativo y de justo/injusto. Se trata, pues,
de evidenciar el origen, la fuente de estos conceptos, respectivamente
en los dos tipos de derechos. El derecho natural propone como su fuen-
te la dimensión absoluta del Ser, sea él Dios, la Razón o la Naturaleza.
No cambian mucho los caracteres de estas tres denominaciones, que,
básicamente, expresan el mismo referente: lo que cambia solo es el ne-
cesario dualismo de lo real, implícito en el concepto de Dios, frente a
la doble compatibilidad de los conceptos de Razón y Naturaleza sea
con la realidad dualista, sea con la monista. De hecho, la razón solo
puede pertenecer al mundo físico, se puede duplicar en la res cogitans
y puede también residir en el mundo metafísico; la misma reflexión se
puede hacer alrededor de la Naturaleza, que se puede ver como una
realidad totalmente inmanentista o como el correspondiente degrada-
do de una realidd trascendente.
77
El derecho como estética
No conviene entrar en la discusión alrededor de una Naturaleza me-
tafísica, dado que no habría ningún instrumento de averiguación de
las afirmaciones, si no la propia o la ajena convicción. Conviene pues
considerar un concepto de Naturaleza inmanente y seguir con el ins-
trumento de la constatación empírica. En este limitado ámbito hay dos
diversos significados de la expresión derecho natural. Por un lado, se
entiende describir la constancia de comportamiento de los eventos
naturales: la ley de gravitación, las condiciones que hacen derrumbar
una motaña, estallar una tormenta, levantar las mareas, morir un ser
viviente, etc. En este sentido la expresión es simplemente descriptiva
de lo que se ocurre. Por el otro lado, en cambio, la misma expresión
adquiere un valor prescriptivo de comportamientos, que se pueden se-
guir o violar a nivel humano (si se acepta la hipótesis de la existencia
del libre albedrío), es decir son relativos, pero que a nivel de lo Abso-
luto se imponen como inderogables, necesitados, pues a dicho nivel
conocimiento y voluntad coinciden. Dicha inderogabilidad se traduce
en el mundo humano en valor absoluto a nivel moral y, sin embargo,
no necesitado en el físico como las leyes naturales, descriptivas de fe-
nómenos. Una vez más la discriminación pasa por el libre albedrío: si
existe, la ley natural no crea necesidad, si no existe, la crea y, en este
último caso, desaparece la diferencia entre los dos significados de la
expresión, que se queda solo descriptiva.
A nivel empírico se puede fácilmente constatar que los comporta-
mientos humanos no son homogéneos, uniformes, sino divergen, tam-
bién de manera profunda, unos de los otros (lo que es bien para unos
es mal para los otros y viceversa) y dicha constatación la han llevado
algunos autores como constancia evidente de la inexistencia del dere-
cho natural como prescripción jurídica absoluta.
Como una meretriz, la ley natural está a disposición de todos. No existe
ideología que no se pueda defender por medio de la ley natural. ¿Y cómo podría
ser de otra manera, dado que el fundamento último de todo derecho natural
reside en una inmediata percepción privada, en una contemplación evidente,
en una intuición?¿No puede mi intuición ser tan buena como la vuestra? La
evidencia, asumida como criterio de verdad, explica el carácter absolutamente
78
Derecho artificial
arbitrario de las afirmaciones metafísicas. Ella las levanta sustrayéndolas a
la fuerza del control entre sujetos, abriendo totalmente las puertas a la libre
fantasía y dogmatismo77.
La prueba empírica sin embargo permanece en toda su validez, pero
muestra su límite, es decir se queda solo empírica, y como tal, no pue-
de excluir que el derecho natural no sea monolítico, sino pluralista o
hasta nihilista. En estas dos últimas hipótesis la contradicción de los
derechos naturales no demostraría su inexistencia, sino simplemente
su carácter variable dependiendo de factores desconocidos para noso-
tros: tiempo, lugar, individuos afectados (¿por qué el derecho natural
debería ser igualitario e igual para todos?), etc.
Lo empírico, sin embargo, nos lleva a observar la realidad natural,
en la que el ser humano vive. Como ya se ha dicho, el panorama es
desolador e inmoral a los ojos de nuestra actual cultura humana: el
más fuerte le gana al débil, el canibalismo gobierna todo lo biológico,
el comportamiento ético resulta indiferente a la buena o mala suerte
humana, al premio o al castigo y la muerte triunfa sobre todo y todos.
Parece que en la naturaleza y en la vida no hay ningún sentido. De he-
cho, ya Job, el personaje bíblico, se preguntaba:
¿Por que se le dio a los infelices la luz,
y la vida a los amargados?
Quienes anhelan la muerte -que no llega-
como se busca un tesoro [escondido];
quienes se alegran, además,
cuando hayan encontrado un sepulcro?
[¿Por qué se le dio la luz] al hombre, cuyo camino está escondido,
habiéndolo Dios rodeado de tinieblas?78.
El sentido ha tenido uno que encontrarlo una vez más en la duplicación
del mundo, en la dimensión metafísica, religiosa. Sin embargo, según
las detecciones empíricas, no parece que haya mucho por tomar del
derecho humano para la vida humana. Es más, es precisamente el ho-
rror de la naturaleza el que ha llevado al ser humano a buscar diferen-
tes modelos de comportamiento, modelos artificiales, no naturales. El
77
A. Ross. Diritto e giustizia, Turín, Einaudi, 1965, p. 246.
78
Giobbe, 3, 20-23.
79
El derecho como estética
derecho positivo está en el número de estos modelos. Lo artificial se ha
sustituido, por razones quizás deterministas, éticas o quizás también
utilitaristas a lo natural. El debate alrededor de la naturaleza benig-
na o maligna de este mundo apasionó en el pasado a mucho autores,
entre los que es posible recordar a Gottfried Leibniz (1646-1716),
como defensor de la afirmación que este es el mejor de los mundos po-
sibles porque fue creado por Dios, y François-Marie Arouet, conocido
como Voltaire (1694-1778), quien contesta a dicha postura desde un
punto de vista filosófico. La afrmación de Leibniz se presenta meta-
física y teológica, es decir a priori, mientras la crítica de Voltaire se
mueve en ámbito filosófico y empírico, es decir a posteriori, hasta el
punto que este último Autor las pone en un cuento satírico, Candide ou
l’Optimisme.
Señores - dijo Cocambo - Ustedes piensan comer a un gesuita hoy; muy bien,
nada es más agradable que tratar con sus enemigos. De hehco el derecho
natural nos enseña a matar a nuestro prójimo, y es así que se actúa en
todo el mundo. Si no ejercemos el derecho de comerlo, es porque tenemos
otras cosas para tener una buena comida; pero Ustedes no tienen nuestros
mismos recursos; seguramente es mejor comerse a sus propios enemigos que
abandonar el fruto de su propia victoria a los cuervos. Pero Señores, ustedes
no querrían comer a sus amigos79.
Se vuelve a presentar el sólito dualismo ontológico, humano/divino, y
de valores, bien/mal, del que el dualismo derecho natural/positivo es
una derivación directa. En el ámbito inmanentista monista el dualismo
se consigue resolver por medio de lo artificial de la acción humana,
mediante el homo artifex quier crea siempre y solo, aun bajo diferentes
formas, un derecho artificial.
Una de las características principales de ser humano es la de crear
artefactos materiales e inmateriales, objetos e ideas, es decir de un ar-
tífice: es esta una particularidad suya congénita, que lo distingue de
otras entidades naturales, en particular animales. Por lo tanto, cuando
se trata de seres humanos la naturalidad coincide con la artificialidad.
Es natural para el ser humano ser artificial. La mano agarró antes el
puño, luego la espada y la pistola para defender su cuerpo. La mente
ideó el derecho para hacer más seguras las relaciones interpersonales.
79
Voltaire. Candido o l’ottimismo, Bolzano Novarese, Publidue, 1997, p. 56.
80
Derecho artificial
De esta manera nació el derecho positivo, que es artificial por defini-
ción, pero también el derecho natural, si es expresión de la creación
humana de un modelo ideal, es igualmente artificial y surge de instan-
cias éticas totalmente humanas.
La conciencia es un nivel de sistema, una propriedad biológica más o menos
de la misma manera en que la digestión, o el crecimiento, o la secreción de la
bilis son niveles de sistema, propriedades biológicas. Por ser así, la conciencia
es una característica del cerebro y pues es parte del mundo físico. La tradición
contra la que lucho me dice que, siendo los estados mentales tales de manera
intrínseca, no pueden ser físicos. Yo considero en cambio que, por ser mentales
de manera intrínseca, ellos son cierto tipo de estado biológico, y por lo tanto
a fortiori son físicos80.
La postura de John R. Searle es evidentemente materialista con res-
pecto a la mens cogitans, y por lo tanto refleja un modelo monista e
inmanentista de lo real. Por consiguiente, en este tipo de modelo todo
el derecho es solo artificial, es decir humano y, por lo tanto, relativo a la
cultura de los lugares y de los tiempos en los que nace. En dicha visión
el derecho natural es un producto de la mente humana tal y como el
derecho positivo y, por lo tanto, ambos se pueden definir derechos ar-
tificiales. Paradójicamente se podrían definir también naturales, dado
que la artificialidad es un componente natural, congénita del ser hu-
mano81. Cabe precisar que el carácter humano de artifex no coincide
con la expresión latina homo faber fortunae suae, dado que esta última
presupone un libre albedrío ignorado por la primera: no se puede pre-
cisar qué es que empuja al ser humano a crear artefactos e ideas.
Dicho esto, se trata de evidenciar en qué se distinguen estos dos
tipos de derecho (natural y positivo), que manifiestan el mismo origen,
el humano.
El derecho natural expresa la esperanza, siempre viva en el ser hu-
mano, de acceder a un mundo perfecto e inmutable de justicia; aspi-
ración que, además, como se ha visto, ha producido la duplicación del
mundo real. En este caso no se hace hincapié ni en el carácter de la per-
80
J.R. Searle. La mente, cit., p. 104.
81
Cfr. G. Barsanti. Dalla storia naturale alla storia della natura. Saggio su Lamarck, Milán,
Feltrinelli, 1979. Véase también M. Foucault. Le parole e le cose. Un’archeologia delle
scienze umane, Milán, Rizzoli Editore, 1980.
81
El derecho como estética
fección, ni en el de la inmutabilidad, sino en la justicia. ¿Qué es justo?
La respuesta está en el propio origen del derecho natural artificial. El
juicio del individuo determina el contenido conceptual del sustantivo
justicia. Ello, pues, se manifiesta como subjetivo y conlleva la relativi-
dad propia de los juicios subjetivos. No se trata de un valor absoluto,
sino simplemente de la expresión de una opinión, de una preferencia;
esto explica ampliamente su carácter mutable, que ya se ha recordado,
hacia sus intereses, sus gustos, su cultura. De hecho, es en el sujeto y
exclusivamente en ello, que es posible entender no solo la variabilidad
de los contenidos del juicio de justicia, sino también la calidad de estos
contenidos.
Históricamente los seres humanos han producido desde siempre
utopías sociales tranquilizadoras, que pudieran fungir de faro hacia
el que dirigir la vida en comunidad. Desde La República de Platón
hasta el De Civitate Dei de San Agustín de Hipona, a la Utopía de To-
más Moro (1478-1535), a la Ciudad del Sol de Tommaso Campanella
(1568-1639), a la Nueva Atlántida de Francis Bacon (1561-1626),
a las Aventuras de Telémaco de François de Salignac de la Mothe-
Fénelon (1651-1715), al Comunismo de Karl Marx (1818-1883), al
movimiento New Age de la Era del Acuario, y la lista solo es una ejem-
plificación, el interés por una sociedad justa se ha desarrollado por los
siglos, pidiendo consuelo un poco al absolutismo metafísico y un poco
a lo relativo inmanentista. En este último caso, se ha hecho hincapié
generalmente en los valores de la libertad y de la igualdad, sea como
alternativas, sea en equilibrio inestable entre ellas82. El deseo de que
prevaleciera el valor de la libertad o el de la igualdad, como la búsque-
da de un equilibrio entre los dos, es expresión de precisas situaciones
sociales y personales que se pueden investigar empíricamente. Baste
con pensar en los diversos intereses de poder y económicos, así como
en los diversos gustos ideológicos, culturales y religiosos, presentes en
las mentes de los individuos y en las relativas organizaciones sociales.
Obviamente los individuos organizados en el grupo dominante, más
fuerte, tenderán a hacer que prevalgan sus visiones en el ámbito social
y, para mejor conseguir dicha finalidad, pueden recurrir no solo al de-
recho positivo, sino también, como sostén, al natural. Por lo contrario,
82
Cfr. C. Rosselli. Socialismo liberale, Turín, Einaudi, 1979.
82
Derecho artificial
los individuos del grupo dominado, más débil, intentarán oponerse a
las visiones de valores dominantes y, para dar más fuerza a sus ideas,
se apelarán a un hipotético derecho natural, justo por definición.
El derecho natural, por lo tanto, puede desempeñar alternativamen-
te una función social de refuerzo metafísico del derecho positivo vigen-
te o de contrapunto, siempre metafísico, al derecho positivo dominan-
te. La contraposición entre grupos sociales dominantes y dominados
se manifiesta, pues, ya en la duplicación entre derecho natural y de-
recho positivo, pero se expresa de manera más evidente alrededor de
conceptos de ideología y utopía, así como los expresa Karl Mannheim
(1893-1947):
... las utopías transcienden la situación social, dado que orientan su conducta
hacia elementos que la realidad presente no contiene. Pero ellas no son
ideologías, no lo son en la medida en que y hasta que consigan converti el
orden actual en uno más adecuado a sus concepciones. A un observador que
tenga de ellas un concepto relativamente extrínseco, esta distinción teorética
y del todo formal entre ideologías y utopías parece ofrecer pocas dificultades.
Determinar en concreto cuál, de cierta manera, es la ideología y cuál la utopía
es extremadamente difícil. Nosotros estamos frente a la aplicación de un
concepto que implica unos valores y unos modelos. Para conseguirlo, uno
debe necesariamente participar en los sentimientos y las finalidades de los
partidos en lucha por el poder sobre una relidad histórica83.
En pocas palabras, las ideologías expresan principalmente la opinión
de los grupos dominantes, y las utopías las de los dominados; en esta
duplicación se manifiesta más o menos la misma relación que hay en-
tre derecho positivo y derecho natural y también en este caso, sea la
ideología sea la utopía son realidades meramente humanas, relativas,
aunque aspiran a una dimensión absoluta. Obviamente la distinción
solo es indicativa, dado que no siempre es fácil individuar a quién real-
mente domina y quién es realmente dominado y en qué medida. Sin
embargo, el derecho natural, como la utopía, se presenta como una es-
peranza, una instancia política o ética; si se acepta el dualismo física/
metafísica, humano/divino, como si fuera la voz, la sombra empírica
de lo metafísico, lo divino. De esta manera el derecho, como organiza-
ción de la fuerza física de los seres humanos en la historia, se convier-
83
K. Mannheim. Ideologia e utopia, Bolonia, Il Mulino, 1970, pp. 197 y 198.
83
El derecho como estética
te en fuerza también moral, mediante un deber ser subordinado, cuya
fuente es superior a la humana. Pero justo cuando falte, se seca, con el
desarrollo del subjetivismo, esta fuente subordinada y el derecho as-
pira a la autonomía (democracia o nihilismo, no importa), se hace más
débil también su fuerza moral y el deber ser pierde sentido en favor del
me gusta, como se dirá más adelante. A esta pérdida de sentido le co-
rresponde una progresiva evaporación del derecho natural y una con-
siguiente identificación del derecho positivo tout court con la fuerza. El
derecho positivo, pero también el natural, por fin se quitan el disfraz
y se revelan como expresión de la potencia de los grupos sociales do-
minantes, que pueden actuar, para conseguir sus finalidades, mediante
la violencia, la convicción o la influencia cultural. Bajo este aspecto las
diferencias entre dictadura, monarquía, oligarquía y democracia son
marginales, dado que esta última, operando mediante el principio ma-
yoritario, se distingue solo por la cantidad y no por la calidad del abuso
sobre el individuo disidente.
Una ulterior tentativa de mitificación se expresa con la separación
del concepto de ordenamiento jurídico de el de Estado, como si un de-
recho pudiera existir como fuente originaria de deberes, obligaciones,
sin el apoyo coercitivo del Estado y como si las normas impuestas por
el Estado pudieran vivir de vida propia sin el Estado que las ha genera-
do. Estamos otra vez en presencia de una duplicación, que le otorga al
derecho una naturaleza trascendente con respecto a la inmanencia del
Estado. Inmanencia y trascendencia siguen siendo los protagonistas
de este dilema entre autonomía y subordinación, relativo y absoluto,
humano y divino. Pero el dilema está destinado a quedarse tal, porque
la elección no se puede apoyar ni en pruebas empíricas, ni lógico-ra-
cionales. Las pruebas empíricas son incompatibles con las realidades
no empíricas y las lógico-racionales no pueden describir un mundo go-
bernado por una lógica y una razón diferentes de las humanas. La elec-
ción se queda, pues, arbitraria, apoyada en axiomas, fes, cuyo origen se
remonta siempre y solo al sujeto, a su personal convicción, iluminación
y, por esto, relativa. Más en general, todo el mundo empírico se mani-
fiesta siempre y solo relativo al sujeto que lo percibe.
El estado de naturaleza, como se ha dicho, consiste en una lucha
sin fin por la existencia y la supervivencia, que genera una incertidum-
bre general en los sujetos conscientes alrededor de su suerte. De esto
surge la exigencia y al mismo tiempo, el deseo de construir una moral
84
Derecho artificial
propia al derecho. La artificialidad no se limita, pues, a idear el dere-
cho, sino lo organiza en una institución, es decir una entidad abstracta
permanente, que sigue en el tiempo con la mutabilidad de los sujetos
humanos que la componen. El Estado y el ordenamiento jurídico son
ejemplos típicos de dicha organización, que, en las sociedades contem-
poráneas tienden a coincidir, aunque, como se ha visto antes, surgen de
una tentativa de mitificar la duplicación. En otras palabras, el derecho,
entendido como técnica de tratar los conflictos entre humanos, se or-
ganiza en un sistema burocrático institucionalizado.
El derecho, pues, se convierte en técnica y se produce y se aplica por
medio de procedimientos burocráticos, a su vez determinados por el
derecho. El derecho genera a sí mismo por procedimientos y artificios
lingüísticos, como los conceptos de deber y obligación. En realidad, se
puede llamar derecho solo aquel comportamiento actuado en la con-
vicción del sujeto de cumplir con un deber jurídico. Los procedimien-
tos legislativos solo son canales para dirigir o mediar el consenso de
los sujetos alrededor de las proposiciones normativas y estas últimas
son indicaciones, señales para la acción o la no acción, pero la norma es
el hecho concretamente materializado de la acción cumplida y no cas-
tigada con sanción. Se podría decir que el derecho no es más que la opi-
nión jurídica del sujeto sobre los comportamientos que se deben actuar.
El comportamiento consiguiente a dicha opinión se podrá sancionar
sin embargo, pero esto no podrá borrar la naturaleza jurídica de dicha
opinión y de su consiguiente comportamiento. Esto explica también
cómo el derecho natural se puede considerar derecho tanto como el
positivo, no solo por ser ambos artificiales, sino también porque am-
bos subjetivos, existentes solo en la convicción de obligatorriedad del
sujeto agente.
Volviendo ahora al derecho como técnica burocrática parece oportu-
no precisar que la burocracia se forma como herramienta de garantía de
la certidumbre y de la agilización de los procedimientos, es decir como
herramienta cuya finalidad es alcanzar los objetivos propios de la orga-
nización a la que se aplica. En nuestro caso el fin debería consistir en la
realización de la justicia, pero ya se ha dicho que, desafortunadamente,
el concepto de justicia es un contenido abstracto y, de todas maneras,
relativo al pensamiento de los individuos agentes. En estas condiciones
la burocracia fácilmente se convierte en lo que Severino denuncia como
la tendencía de cualquier técnica: convertirse de medio en fin.
85
El derecho como estética
Tanto el capitalismo, como el derecho son formas de voluntad destinadas
a convertirse, de fines, en medios de la técnica. La técnica es destinada a
prevalecer históricamente, y esta prevalencia es precisamente la inversión en
la que la técnica -de medio de la voluntad jurídica, o capitalista, o democrática,
o de cualquier otra forma de voluntad- se convierte en fin de dichas formas;
así que, también por lo que concierne la voluntad capitalista y la voluntad
jurídica, ya no será el capitalismo el que explote la técnica (y la voluntad
jurídica) para aumentar el beneficio, y ya no será (si alguna vez lo ha sido)
la voluntad jurídica la que explote la técnica (y el capitalismo) para realizar
cierto ordenamiento jurídico, sino será la técnica la que explote la voluntad
del beneficio y la voluntad jurídica para aumentar al infinito su propio poder84.
La técnica se aumenta a sí misma persiguiendo objetivos cada vez más
grandes y ambiciosos, hasta olvidarse de los mismos objetivos y ex-
panderse por una propia lógica de expansión. La burocracia sigue el
mismo modelo expansionista y se convierte en la referente de sí mis-
ma. Nataliano Irti, aun teniendo dudas sobre la postura de Severino, en
particular con respecto a la capacidad de resistencia de los juristas y
de la ciencia jurídica, por ser ellos titulares de la decisión y la elección
(vuelve el libre albedrío con el derecho) reconoce el peligro del poder
absoluto de la técnica:
Si el Aparato técnico-científico es aumento indefinido de la capacidad de
alcanzar objetivos, ¿quién decide, en el silencio de la política y del derecho,
las finalidades concretas y determinadas, para las que esa capacidad puede
resultar satisfactoria? ¿No corre quizás el riesgo, ese aparato, de resucitar a
los dioses antiguos quienes, resolviéndolo todo en sí mismos, no necesitan los
fines efímeros del hombre? Así el camino, abierto por el naturalismo jurídico,
se cerraría en el tecnicismo jurídico85.
La respuesta a la primera pregunta podría ser: nadie. Las decisiones po-
drían extinguirse en el dominio de procedimientos, que, una vez que se
hayan decidido, permanecen sin cambiar, perpetuándose a sí mismos.
La segunda pregunta se limita a proponer un inconveniente de la tecno-
cracia, su tendencia a lo metafísico, pero la respuesta llega de la notoria
regla latina: adducere inconveniens non est solvere argumentum.
84
E. Severino. Atto secondo, in N. Irti, E. Severino. Dialogo su diritto e tecnica, Roma-Bari,
Edizioni Laterza, 2001, p. 80.
85
N. Irti. Atto primo, in N. Irti, E. Severino. Dialogo su diritto e tecnica, cit., pp. 20 y 21.
86
Derecho artificial
El desarrollo de los sistemas informáticos, luego, multiplica estas
tendencias expansionistas autorreferentes a daño de las finalidades
para las que se habían creado. Por ejemplo los servicios bancarios, que,
desempeñados por personas físicas, proveen informaciones y presta-
ciones variables; sustituidos parcialmente por los cajeros automáticos,
extienden el servicio a nivel de horarios de apertura, pero lo complican
con operaciones de ordenadores gestionadas por los clientes y códigos
secretos; totalmente sustituidos por sistemas informáticos, encierran
a los clientes en esquemas rígidos y variables predeterminadas, que
los vinculan al servicio, con limitado o inexistente acceso a un diálo-
go, un trato personal para definir las condiciones de prestación de
los servicios. La técnica ha anulado un servicio en nombre de su mis-
mo desarrollo tecnológico. Lo que vale para la técnica, vale también
para el derecho, por ser ello técnica: se extiende sin parar, ocupando
ámbitos sociales cada vez más amplios; La conversión del mundo en
algo jurídico multiplica las controversias civiles y los delitos; se crean
expectativas de certidumbre siempre nuevas, pero también siempre
frustradas por la inevitable variedad del mundo, que no tiene límites.
Inútilmente la artificialidad del derecho se esfuerza de prever futuros
comportamientos posibles por gobernar, los comportamientos siguen
multiplicándose a la misma velocidad de las reglas y el único resultado
es la inflación normativa, es decir el aumento de la técnica jurídica. Por
un lado, la técnica jurídica tiende a suplantar en la reglamentación so-
cial a todas las demás técnicas. Por el otro lado, junto con los sistemas
informáticos, se deshumaniza y da vida a otro derecho natural, ya no
divino, pero siempre metafísico. El ser humano, por naturaleza, plantea
cuestiones, en los sistemas informáticos solo debe facilitar respuestas;
las preguntas las hace el ordenador. Los términos de los problemas son
determinados por el ordenador y las soluciones también. Todavía no se
ha completado este proceso de deshumanización, pero con los ritmos
de desarrollo actuales de la tecnología los tiempos de su realización
quizás no serán largos.
La técnica, pues, se absolutiza, antes, como pretexto igualitario de
menor responsabilidad de decisión humana, luego, como verdadera y
propia delegación de decisión autónoma, y en fin quizás, como efecti-
va capacidad de decisión autónoma. La reglamentación, que indirec-
tamente es generada por las decisiones informáticas, se convierte en
derecho, un derecho totalmente artificial, que derroca sea el derecho
87
El derecho como estética
positivo sea el natural. Pero un nuevo derecho, que está a punto de na-
cer, tiene los caracteres de su padre informático: inmaterial, que tras-
ciende al ser humano, omnipotente, omnipresente y absoluto.
Lo metafísico parece que se materializa en esta Tierra por medio
de la informática y el derecho natural parece que reconquista su au-
tonomía trascendente por medio de una nueva duplicación: humano/
informático. Esta nueva ley natural es meramente descriptiva, como
la divina, dado que también en ella conocimiento y voluntad coinci-
den: hay que atenerse al panel de mando y de las preguntas, si no no
se obtiene respuesta ni servicio; en metáfora, tienes que nadar si no
quieres ahogarte. El deber ser del derecho natural, por decir, de deri-
vación etica cede el paso al deber ser de los fenómenos naturales, los
derrumbamientos, las inundaciones, la física y la química. Este dere-
cho natural informático no manifiesta obligaciones éticas o jurídicas,
sino empíricas. La alienación de lo humano se realiza en la técnica, y
en particular en la informática, mediante una subordinación impuesta
por necesidad y ya no por elección. El libre albedrío se niega en los he-
chos y su condición ineluctable.
Quizás, en lo cíclico de los asuntos alternos del futuro podrá nacer
un nuevo humanismo, que deberá conllevar también el surgir de un
nuevo derecho positivo o, quizás, el renacimiento será a cargo de una
nueva fe trascendente y del relativo derecho natural, o, siempre qui-
zás, la herramienta jurídica podrá ya no ser considerada idónea para
gestionar los conflictos humanos, las incertidumbres producidas por
la naturaleza y sus horrores. Probablemente el cambio de la perspec-
tiva podrá depender de un nuevo salto cultural, un nuevo paradigma,
para usar una expresión de Thomas Kuhn (1922-1996)86. Por el otro
lado también Foucault, en sus investigaciones arqueológicas sobre la
ciencia, el conocimiento humano ha detectado algunos de estos saltos
culturales.
Ella [la naturaleza] se revela como homicida en ese mismo movimento que la
destina a la muerte. Mata porque vive. La naturaleza ya no sabe ser buena. Que
la vida ya no pudiera estar separada del homicidio, la naturaleza del mal, y los
desos de la contra-naturaleza, era lo que Sade anunciaba en el siglo xviii, del
86
Cfr. T. Kuhn. La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano le idee della scienza,
Turín, Einaudi, 1978.
88
Derecho artificial
que él agotó el lenguaje y en la época moderna, la que quiso durante mucho
tiempo condenarlo al mutismo. Perdónese la insolencia (¿hacia quién?): los
120 días son el contrario aterciopelado, maravilloso, de las Clases de anatomía
comparada. Sin embargo en el calendario de nuestra arqueología tienen la
misma edad87.
También el concepto de naturaleza sufre cambios culturales propios
del subjetivismo y el relativismo humano: la naturaleza antes aparece
madre y luego madrastra, antes benéfica y luego maléfica (indiferen-
te en la hipótesis de Leopardi), antes generadora y luego homicida,
probablemente porque posee al mismo tiempo todos estos rasgos. El
juicio depende del punto de vista desde el que se le observa, es decir
que no es posible para el ser humano alcanzar un conocimiento total,
completo, universal, se podría decir holístico. La estación, los aconteci-
mientos culturales de las diversas sociedades humanas permiten, lue-
go, que prevalga la visión, de una convicción, una interpretación con
respecto a otras, diferentes pero igualmente posibles, según un modelo
de transformación, de desarrollo todavía no bien identificado, según
un modelo de cambio cultural muy parecido a los saltos cuánticos pro-
pios de la física teórica.
87
M. Foucault. Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, cit., p. 300.
89
Capítulo quinto
Niquilismo88 y nihilismo
Los caminos que llevan a una postura niquilista o nihilista (se verá más
adelante la diferencia entre estos conceptos) son por lo menos dos.
Una procede de la aceptación del pleno e indiscutible subjetivismo de
las elecciones humanas y lleva al pluralismo, al relativismo de los va-
lores. La otra tiene su origen en la convicción del devenir de la historia
y de la vida humana y lleva a ese triunfo lógico de lo nada, del no ser,
que actualmente parece llegar a las orillas de la tecnocracia. Ambos
caminos, sin embargo, van por el mismo panorama ambiental: la fin de
lo Absoluto, de la episteme (ἐπιστήμη - lo que se impone), de lo tras-
cendente, de lo inmutable, del Ser que nunca puede ser89.
Este panorama fue descrito con extremada lucidez poer Nietzsche
y resumido en la expresión: Dios ha muerto.
¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios! [...] ¿Adónde ha ido Dios? - gritó - Os lo digo yo. ¡Lo
hemos matado nosotros, - vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos.
Pero, ¿cómo lo hemos hecho? [...] ¿Qué hemos hecho, cuando desvinculamos
esta tierra de su sol? [...] ¿No vagamos por un nada infinito? ¿No percibimos el
aliento del espacio vacío? [...] ¿No oímos el estruendo de los enterradores que
están enterrando a Dios? ¿No olemos todaviá la putrefacción divina - también
los dioses se pudren? ¿No es demasiado grande para nosotros, la grandeza de
88
El Autor describe una diferencia entre los lemas “niquilismo” (transcripción española
de la pronunciación italiana) y “nihilismo”, que se explicará a lo largo de esta obra. La
distinción de los términos se hará solo en los casos en que se hable de la diferencia entre
los dos conceptos; en los demás casos, se utilizará el término “nihilismo” [ndt].
89
“Ya no se detiene uno en el sentimiento de la falta de valor y sentido del devenir, ni a el
de la irrealidad del devenir. El nihilismo se hace ahora incredulidad explícita hacia algo
como un mundo regido por encima de lo sensible y del devenir (de lo físico), es decir me-
tafísico. Esta incredulidad hacia la metafísica prohibe todo camino diferente para alcan-
zar un mundo detrás del mundo o a un ultramundo”. M. Heidegger. Il nichilismo europeo,
Milán, Adelphi, 2010, p. 75.
91
El derecho como estética
esta acción? ¿No tenemos que llegar a ser dioses nosotros mismos, para ser
dignos de ella?90.
Ya en el pasado, narra Plutarco (46 d.C. - 127 d.C.), en la época del
emperador romano Tiberio (42 a.C - 37 d.C) , existía la leyenda que un
tal Thamus, capitán de un barco que iba de Egipto a Roma, oyó una voz
de trueno, que a su respuesta le mandó a que le dijera a Tiberio que el
Grande Pan había muerto. ¿Fin de una época? ¿Simbología astral de la
precesión de la supuesta estrella fija Sirius? ¿Llegada del Cristianismo en
lugar de las antiguas divinidades? ¿Otra cosa? No importa la respuesta:
lo que sí importa es el concepto de fin de un mundo y sus certidumbres
y del comienzo de otro. La muerte borra el pasado y se abre al futuro:
nuevos dogmas, nuevos conceptos, nuevos métodos de investigación,
nuevas creencias, nuevos valores, nuevas leyes. Se renovan las bases del
conocimiento humano y de sus modalidades existenciales, individuales
y colectivas. Dios ha muerto simboliza el fin del mundo trascendente, de
lo absoluto, de lo divino y de la subordinación y prepara la llegada de un
nuevo mundo inmanente, relativo, humano, autónomo.
El punto central que se debe afrontar con respecto al fin del viejo
mundo y al nacimiento del nuevo, es decir al origen y a la forma del
nihilismo, es representado por el subjetivismo, que Heidegger analiza
en su desarrollo desde Protágoras (486 a.C - 411 a.C) a Descartes,
hasta Nietzsche. El subjetivismo genera un nuevo absoluto, el huma-
no, en el que se pueden basar el sentido y las elecciones, pero dicho
absoluto se presenta sin certidumbres, verdades, dado que es relativo;
estamos encerrados en un oxímoron entre metafísica del sujeto y física
del sujeto objetivado, ambas identificadas en el ser humano. La alter-
nativa es estricta: o se acepta una nueva metafísica o se renuncia al
sentido y a la verdad tradicional y consolidada, para recorrer el camino
nihilista, en el que se pueda encontrar un nuevo sentido desprovisto de
verdades y valores. Heidegger expresa con evidencia esta dificultad:
La metafísica moderna, a merced de la que está o parece inevitablemente
estar también nuestro pensamiento, dado que es metafísica de la subjetividad,
hace obvia la opinión que la esencia de la verdad y la interpretación del ser
se determinan por mano del hombre ya que es el sujeto verdadero y propio.
86
F. Nietzsche. La gaia scienza, en Opere 1882-1895, Milán, Newton, 1993, pp. 121 y 122.
92
“Niquilismo” y nihilismo
Pensando de una manera más esencial, sin embargo, se ve que la subjetividad
se determina empezando por la esencia de la verdad como certidumbre y del
ser como representación.
Y sigue de manera aún más explícita:
El hecho de que que el hombre vague, es decir que no posea inmediatamente
y de manera constante la verdad, significa por supuesto una limitación a
su esencia: por consiguiente, también el sujeto -así el hombre funge en la
representación- es limitado, finito, influenciado por otras cosas. El hombre
no posee el conocimiento absoluto, no es, pensando en términos cristianos,
Dios91.
Si el subjetivismo se convierte en un nuevo absolutismo de la verdad,
presuponiendo a priori como verdadera toda afirmación subjetiva,
solo se ha construido una nueva metafísica inmanentista, es decir des-
provista de duplicación trascendente. Pero dicha metafísica aparece
aún más iinfundada que la trascendente. De hecho, la inmanencia físi-
ca posee el carácter de ser un hecho, es decir que se puede someter a
demostración/refutación empírica. La demostración empírica del sub-
jetivismo solo habla de posturas y elecciones relativas a los sujetos que
las expresan, por lo tanto un absolutismo por su parte se refutaría por
vía empírica. Hay que resignarse; el camino del subjetivismo solo pue-
de tener como compañero de viaje la duda y como destino la incerti-
dumbre. Hay que entender si la psicología humana es capaz de sujetar
este peso existencial y si es posible organizar una sociedad desprovista
de verdades y valores absolutos. Si esta es la dimensión humana sería
extraño responder de manera negativa a las dos preguntas anteriores.
Sin embargo no aparece extraño que el género humano haya intentado
evitar este salto en la duda y en la incertidumbre a través de la dupli-
cación metafísica del mundo. Pero esta duplicación puede encontrar
alguna justificación y, aún más, un fundamento, si no lógico por lo me-
nos antropológico. Lo que, en cambio, está claro es que con la llegada
del subjetivismo, inevitablemente, falta también lo Absoluto. De hecho,
lo Absoluto, creando lo relativo, quita una parte del Todo, genera otra
unidad, que, sumándose a la primera, el uno, resulta dos, la pluralidad.
De esta manera, automáticamente, también lo Absoluto se hace parte
91
M. Heidegger, Il nichilismo europeo, cit., pp. 234 a 237.
93
El derecho como estética
de ese Todo compuesto por Creador y Creación. Lo Todo se extiende, se
diversifica y lo Absoluto se relativiza: es decir muere.
La ciencia moderna expresa en sus orígenes un principio metodoló-
gico, que se denomina Navaja de Occam (novacula Occami) del nombre
de William de Ockham (1285-1347). Este principio ha encontrado di-
versas formulaciones entre las que la siguiente parece la más apta para
el tema que se trata aquí: Entia non sunt multiplicanda praeter neces-
sitatem. En pocas palabras, se trata de elegir entre dos alternativas, en
igualdad de factores, la más simple, más inmediata. La pregunta, pues,
podría ser: ¿es necesario duplicar el mundo para explicarlo? En una vi-
sión inmanentista parecería inútil la duplicación, ya que los nexos cau-
sales y las leyes constantes, universales, y de probabilidad, parece que
pueden contestar a todas preguntas, excepto la del origen del mundo,
del Ser; pero dicha pregunta de la duplicación solo se delega a lo meta-
físico y, pues, se le quita la respuesta por no tener sentido la pregunta
o, más simplemente, por el misterio impenetrable de lo metafísico. Las
respuestas causales y las regularidades de comportamiento, pero, se
limitan a describir los fenómenos, y no justifican ni su existencia, ni su
finalidad, es decir no consiguen dar un sentido, significado a la realidad
inmanente. Esto no es un efecto de lo empírico, sino su característica
natural, que consiste en la mera posibilidad de describir los fenómenos
observados, que son detectados como desprovistos de finalidad en su
inmediata dimensión del momento presente. Por lo tanto, en una visión
inmanentista del mundo, aún más si está desprovista de libre albedrío,
pero también si está dotada de ello (lo empírico se limita a describir
las elecciones, no a darles juicios de valor), falta totalmente el sentido
de la vida, la razón de la existencia: lo que existe, existe porque existe.
Obviamente dicha falta de sentido no puede satisfacer la presunción
humana, ni siquiera calmar los miedos a lo ignoto. El ser humano as-
pira a lo absoluto, a lo infinito para sí mismo y teme la muerte porque
es lo nada. Para exorcizar aspiraciones frustradas y temores es necesa-
rio encontrar un sentido de la existencia y, posiblemente, también una
supervivencia post mortem de ella. Por consiguiente la duplicación del
mundo se hace necesaria para justificar, para atribuirle alguna finali-
dad a la vida y para calmar las angustias existenciales; es necesaria, an-
tropológica y psicológicamente, no desde el punto de vista teorético, ya
se ha visto. Por el contrario, desde el punto de vista teorético debería
ser válido el principio de la Navaja de Occam, y, por lo tanto, se debería
94
“Niquilismo” y nihilismo
considerar inútil, o al menos, improbable, la duplicación, ya que es una
operación meramente mentaal, como cualquier otro sueño, creencia,
ideología o fantasía.
Una vez que se haya tomado confianza con el panorama, es preciso
enfocarse en el camino por recorrer. Max Weber (1864-1920) indica
la primera (pluralismo y relativismo de los valores). Se trata de cons-
tatar el nacimiento en el mundo occidental moderno de un politeísmo
de valores, que pone fin a la unidad ideológica, propia de la Res publica
christiana92.
... rechazando como si fueran ajenos y hostiles toda santidad y todo bien,
toda legalidad ética o estética, todo significado de la cultura o evaluación de
la personalidad, [esta concepción, n.d.r.] pretendería sin embargo, aún más
por esto, su dignidad inmanente en el sentido etremo de la palabra. Cualquier
sea nuestra postura con respecto a dicha pretensión, en todos casos ella no se
puede demostrar o refutar con los medios de ningúna ciencia.
Toda consideración empírica de estos argumentos llevaría, como ha
observado Stuart Mill, a reconocer un politeísmo absoluto como la única
forma de metafísica que les corresponde [...] Entre los valores, es decir, se
trata, en fin, dondequiera y siempre, no de simples alternativas, sino de una
lucha mortal sin posibilidad de conciliación, como entre dios y el demonio
[...] El fruto del árbol de la ciencia, fruto inevitable aunque molesto para la
comodidad humana, no consiste en nada más que en tener que conocer esa
antítesis y en deber considerar que cada acción individual importante, es más
la vida como una totalidad -si no tiene que proceder de sí misma como un
evento natural, sino ser vivida con conciencia- representa una concatenación
de últimas decisiones, mediante las que el alma (como para Platón) elige su
propio destino, es decir el sentido de su acción y de su ser93.
92
“La Entzauberung der Welt desemboca en el politeísmo de valores, con el que Weber
justifica la pluralización obligatoria de los ordenamientos de la vida, es decir la pérdida
de universalidad de la razón occidental. La de Weber es la asunción radical de la
sentencia de Nietzsche Dios ha muerto, es decir la conciencia de vivir en un mundo sin
dioses y sin profetas típica de una época que ha comido los frutos del árbol de la ciencia. Los
valores supremos de tipo religioso que habían empezzado el proceso de racionalización
pierden valor sin remedio en la época de la desilusión incumplida, es decir del nihilismo
cumplido”. F. Fusillo, Nichilismo e sovranità, en R. Esposito, C. Galli, V. Vitiello (a cura
de), Nichilismo e politica, Roma-Bari, Editori Laterza, 2000, p. 188.
93
M. Weber. Il metodo delle scienze storico-sociali, Turín, Einaudi, 1958, pp. 331 a 333.
95
El derecho como estética
El mundo sociológico de Weber es animado por una pluralidad de
sujetos individuales y colectivos, que persiguen sus intereses y evalua-
ciones, no justificándose necesariamente con legitimaciones trascen-
dentes. Buscando, en cambio, en la acción racional, es decir humana,
con respecto al medio o al fin, el sentido, el significado de la acción.
Este sentido de tal manera se hace meramente inmanente y, por lo tan-
to, patrimonio exclusivo del sujeto agente. El subjetivismo se impone
cono elección política y jurídica, pero también como procedimiento
burocrático. En Weber se pueden leer ya las primeras señales de lo
que la burocracia podrá generar como técnica fin en sí misma; es posi-
ble entrever el fantasma de la tecnocracia deshumanizante94. Pero para
los fines del nihilismo lo que más interesa es la referencia a la multi-
plicidad de intereses, las perspectivas y las ideologías sociales, dado
que de dicha multiplicidad surge también el relativismo subjetivo de
ellas. Muchos valores no significan por supuesto ningún valor, pero de
todas maneras rompen el monolitismo social y anulan su legitimación
trascendente. Las sociedades humanas se presentan múltiples como lo
son los seres humanos.
Severino emprende, en cambio, el camino del devenir que anula el
Ser, para llegar al nihilismo. El Ser es inmutable, por lo tanto no cambia,
esto para Severino no significa, como para Spinoza, que el movimien-
to es ilusión, sino que lo nada no existe; esto conlleva la ausencia de
tiempo en el pensamiento de Spinoza contra la aparición y la desapa-
rición del Ser en el tiempo, sin convertirse nunca en lo nada, entendido
como lo entiende Severino. Esta postura de Severino influye también
en su concepto de libertad y nihilismo. El libre albedrío del ser humano
inmutable se basa en las infinitas vidas que podrían aparecer y que no
han aparecido; es decir se basa no en la alternancia del devenir entre
ser y nada, sino en la posibilidad de manifestación del Ser. La libertad
de esta manera es pura contingencia de la apariencia:
94
“La burocracia es de carácter racional: la regla, la finalidad, el medio, la impersonalidad
objetiva dominan su conducta. Su nacimiento y su expansión, por esto, han tenido en todas
partes un sentido revolucionario -que queda aún por examinar- como suele ocurrirse
para la penetración del recionalismo en todos los ámbitos. Ella aniquiló las formas
estructurales de poder que no tenían un carácter racional en este sentido específico”. M.
Weber, Economia e società, Milán, Edizioni di Comunità, 1995, p. 101.
96
“Niquilismo” y nihilismo
La posibilidad no está en el ser sino en la apariencia del ser [...] Si vivo
eternamente todas las vidas que hubiera podido vivir -si ya desde siempre
he decidido todo lo que hubiera podido decidir- en la apariencia entra solo
esta vida que vivo. Pero solo entra esta ¿porque todas las demás se quedan
escondidas, o porque no existe ninguna otra vida? O también: ¿existen otras
vidas mías, además de esta que aparece? Y, si existen, habrían podido aparecer
en lugar de esta que aparece? En dicha posibilidad reside el fundamento de la
libertad del hombre: que por lo tanto puede ser libre, solo si se piensa en él
como en el eterno vivir todas las vidas que puodría vivir95.
La naturaleza no empírica del Ser de Severino aparece evidente, pero
ella no surge de una duplicación del mundo, sino de la negación, actuada
con los instrumentos de la lógica, del devenir, del paso del ser a no ser en
el tiempo. La noción de nihilismo expresa la misma exigencia de no darle
realidad a lo nada. Un Ser todo lleno y eterno en sí mismo no cambia,
por lo tanto puede encotrar valores negativos solo en el otro, es decir
en lo nada de sí. Estamos cerca de la autorreferencialidad cerrada de las
mónadas de Leibniz, per Severino no hace tanto hincapié en la autorrefe-
rencialidad de una multiplicidad de Seres, todos equivalentes, con igual
dignidad y que, por lo tanto no se pueden juzgar en su autonomía, sino
más bien en el divenir, que, permitiendo lo nada, relativiza precisamente
en lo nada cualquier afirmación, cualquier elección.
Lo nada permite la negación de lo absoluto y lo hace todo relativo,
contingente, ocasional, en resumidas cuentas, nihilista.
Nihilismo significa afirmar que las cosas son nada, es decir que lo no-nada
es nada. Desde Platón, la metafísica ha idenfiticado las cosas a lo nada:
afirmando que surgen y vuelven a ser nada. El mundo es la dimensión en la
que lo no-nada es nada, y en la que Dios y el Hombre tienen la capacidad de
identificar lo no nada y lo nada.
Fuerza-cultura, religión-ateísmo, cristianismo-anti cristianismo, metafísica-
antimetafísica,
materialismo-espiritualismo,
moralismo-inmoralismo,
absolutismo-democracia, capitalismo-comunismo, siervo-dueño, humanismo-
tecnicismo forman los grandes contrastes que se desarrollan al interior de la
común alienación nihilista del Occidente96.
95
E. Severino. Essenza del nichilismo, Milán, Adelphi, 1995, p. 165. Cfr., per una certa
analogia di pensiero, C. Bruce. I conigli di Schrödinger. Fisica quantistica e universi
paralleli, Milán, Raffaello Cortina Editore, 2006.
96
E. Severino. Ob. cit., p. 137. Con respecto a los pasos citados en el texto, con una
comunicación personal del 6 de marzo de 2016 por correo electrónico, Emanuele
97
El derecho como estética
Severino es portador de un monismo inmanentista no empírico,
en el que libre albedrío y nihilismo se ieentifican con el problema del
devenir y, por lo tanto, juegan su presencia o ausencia alrededor de
la imposibilidad de existencia y del no ser y de la imposibilidad de no
existencia del ser; posibilidades e iimposibilidades todas lógicas, y, por
esto, no empíricas.
Además del desvío nihilista entre el camino de un pluralismo de
valores subjetivo y la negación del devenir se presenta otro desvío, el
entre el igual fundamento y dignidad de cualquier elección, de cual-
quier valor y la inexistencia de los valores. La equivalencia de todos los
valores mantendrá el nombre de niquilismo, mientras a la verdadera y
propia ausencia total de entidades que se puedan definir como valores
se le llamará nihilismo. La distinción podrá aparecer más clara si se
aplica al nihilismo jurídico. En la visión dualista del mundo, al derecho
positivo se le contrapone, como se ha visto, una justicia, cuya fuente se
afirma como superior. Lo absoluto, como analiza sin miedo Irti, sin em-
bargo, se ha retirado del conocimiento humano en sus diversas formas
(Dios, la Naturaleza, la Razón) y, por consiguiente, la voluntad del ser
humano ha sido abandonada a una total soledad. Soledad en las elec-
ciones, subjetividad de ellas y relativismo de los valores perseguidos.
Irti constata este fenómeno en el derecho y, por esto, pone en discu-
sión su capacidad de legitimar comportamientos, que, desprovistos de
protección jurídica, se identifican con la violencia y con la voluntad de
poder del más fuerte.
Severino precisa lo siguiente: “Usted [Ghezzi] toma en consideración lo que se dice en
mi ensayo Essenza del nichilismo sobre el libre albedrío. Pero en Destino della necessità
(1980) muestro que esta postura es un residuo de nihilismo y hay que superarla. Cuando
uso la palabra ser (casi siempre o siempre con la inicial minúscula) entiendo los seres,
cualquier ser, empírico o no. Mostrando que el ser sí mismo de los seres (dado que ello
es lo que cuya negación es auto negación, es decir dado que es la estructura originaria
del destino de la verdad) implica la eternidad de todo ser, se muestra también el ser
de la dimensión no empírica de los seres. Pero lo decisivo es que la eternidad no es un
presupuesto, sino es implicada con necesidad por la estructura originaria; y es esta
necesidad que se trata de discutir. Esta necesidad excluye la posibilidad de que se le
relativice y se le ponga al lado de las diversas posturas filosófico-culturales. Su ensayo
afirma la existencia del sujeto y de su sentir. Pero la estructura originaria pregunta en base
a qué se afirma dicha existencia (y la existencia del rico panorama cultural expresado en
su ensayo, y pues la existencia del mundo); análogas preguntas, se entiende, hay que
dirigirlas a toda la cultura filosófica y científica”. Más precisaciones sobre el argumento
se encuentran en la Presentación de emanuele Severino en este ensayo.
98
“Niquilismo” y nihilismo
Los Dioses se han retirado, y ya no le brindan al poder su fundamento
de legitimidad. El poder se queda delegado a sí mismo, a la capacidad de
sostenerse y realizarse. El éxito de la voluntad es, precisamente, un ocurrir,
un puro y simple acaecer, que tiene fundamento en su propia capacidad de
existir97.
El derecho abandona la dimensión de conocimienrto, para convertirse
en voluntad, voluntad de poder y esta última no se puede distinguir de
la fuerza, de la violencia98. La voluntad de poder no conoce otro impe-
rativo que no sea su propis auto afirmación y expansión. El deber ser
moral y jurídico cede el paso a la confrontación/enfrentamiento, a la
lucha entre los diferentes poderes, para determinar cuál es el mayor99.
... el nihilista de la voluntad de poder no puede esperarse ningún resultado,
dado que ha anulado la categoría del deber ser. Solo puede esperarse el
resultado del enfrentamiento histórico entre las voluntades, y no podrá
condenar nada100.
Una vez que se haya abandonado la categoría del deber ser, el cam-
po, desde un punto de vista práctico y factual queda a completa dis-
posición de la fuerza, pero desde el punto de vista conceptual se debe
afrontar el tema de cómo el deber ser viene a faltar y con qué se le sus-
tituye. La respuesta a esta última se afrontará en el próximo capítulo,
de momento baste con concentrarse en la primera.
El deber ser puede simplemente perder su carácter absoluto o des-
aparecer totalmente, como concepto inexistente o falso. Ya se ha visto
como el subjetivismo relativiza los contenidos de comportamiento del
deber ser y, pues, anula su fuerza vinculante, imperativa. El deber ser
se queda vivo, pero permanece como valor individual, que no se puede
generalizar o imponer a terceros. Pero se da también el caso en que el
97
N. Irti. Nichilismo giuridico, Roma-Bari, Editori Laterza, 2005, p. 49.
98
“El falso contraste entre derecho y fuerza procede de una concepción metafísica del
derecho, del derecho entendido como poder sobrenatural, como poder vinculante que
crea e impone deberes. Este poder vinculante superior se opone a la fuerza, es decir al
poder concreto.” K. Olivecrona, Il diritto come fatto, Milán, Giuffrè, 1967, pp. 107 y 108.
99
“El rango lo decide el cuanto de poder que eres; lo demás es vileza.” F. Nietzsche. La
volontà di potenza, in Opere 1882-1895, Milán, Newton, 1993, p. 939.
100 V. Possenti. Nichilismo Giuridico. L’ultima parola?, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2012, p.
146.
99
El derecho como estética
deber ser se disuelva como entidad conceptual. Y se puede disolver sea
como entidad solo teórica, sea también práctica; como afirmación des-
provista de sentido o como afirmación falsa. El deber ser desaparece
de todas maneras, pero con modalidades diferentes.
Un ejemplo articulado y elocuente de estas temáticas es dado por la
diatriba que se desarrolló entre la escuela de Uppsala, que tiene entre
sus mayores exponentes Alex Hägerström (1868-1939) y Karl Oli-
vecrona (1897-1980) y Theodor Geiger (1891-1952).
La primera observación que Geiger le dirige a la escuela de Uppsa-
la concierne el carácter solo teórico del nihilismo propuesto. En este
caso se trata de nihilismo y no de niquilismo, dado que su presupuesto
reside en la inexistencia de valores, y no en su general equivalencia,
indiferencia.
Quien es iluminado desde un punto de vista crítico es necesariamente un
nihilista teórico de los valores. Él ha entendido que las ideas de valor no son
más que orientaciones emotivas indebidamente objetivadas. Él sabe que los
valores no pertenecen a la realidad temporar-espacial, que los jicios de valor
no pueden por lo tanto ser más que objetivaciones equivocadas de valoraciones
primarias subjetivas, traducciones de situaciones emotivas a enunciaciones
teóricas de conocimiento101.
Geiger propugna un nihilismo también práctico, es decir que abando-
ne el uso de los juicios de valor inclusive en las discusiones políticas
sobre las decisiones por tomar; no se trata, en pocas palabras, para
este Autor, solo de teorizar el fin de los valores, sino también de ac-
tuar sin usarlos como justificación. De esta manera se podrá dar luz a
lo que Geiger define ilustración crítica y que, a su vez, puede generar
una democracia sobria, es decir basada exclusivamente en discusiones
y elecciones sobre los hechos y en la base de meros hechos.
... la persona críticamente ilustrada tiene que saber sobre qué cuestiones no se
puede saber nada, cuáles son los problemas sobre los que no puede expresarse
con la pretensión de validez objetiva, ella tiene que conocer en pocas palabras
los límites naturales del proceso del conocimiento. Ella debe mantenerse
escéptica delante de las aserciones ajenas y rechazar cualquier aserción
101 Th. Geiger. Saggi sulla società industriale, Turín, utet, 1970, p. 553. Ver también M.L.
Ghezzi. Un precursore del nichilismo giuridico: Theodor Geiger e l’antimetafisica sociale, in
Sociologia del Diritto, 2007/3, pp. 5 a 46.
100
“Niquilismo” y nihilismo
presentada con intentos pragmáticos. Es pragmática cualquier aserción que
pretenda motivar teóricamente una finalidad de la acción (demostrar du
exactitud), o sugiera de manera tácita dichas finalidades102.
La segunda observación concierne la posibilidad de predicar o no ver-
dades/falsedades de los juicios de valor. Mientras Hägerström, pero
sobretodo sus discípulos y primero de todos Olivecrona, defienden
la inexistencia de una teoría que le dé significado a la pregunta sobre
la veracidad/falsedad de valores y, por lo tanto, la pregunta está des-
provista de sentido, ni siquiera se puede formular. Geiger, en cambio,
afirma la existencia de sentido de la pregunta, dado que la teoría existe,
pero es falsa y, pues, también la respuesta resulta falsa. Quien afirme la
veracidad de un valor no formula una proposición desprovista de sen-
tido, sino entiende defender la existencia concreta de lo que afirma, es
decir la posibilidad factual de los valores; por lo tanto, para Geiger, no
se trata de una proposición sin sentido, sino de una proposición falsa,
dado que lo que afirma no existe, es fantasía, es deseo subjetivo.
Quien juzga no puede espresarse sobre las cualidades de valor de los fenómenos,
cuando se demuestre que los fenómenos no poseen ninguna cuallidad de valor.
Valor y no-valor no conciernen el objeto, sino le son atribuidos por el sujeto
de la experiencia [...] El juicio de valor no es más que una explosión emotiva
disfrazada con la forma lingüística de una enunciación objetiva103.
Es evidente que mientras Hägerström se mueve a nivel meramente
lógico, en el que deberían actuar solo teorías demostrables y la vera-
cidad de los juicios de valor no se puede demostrar, es decir a un nivel
en el que las teorías no refutables o refutadas ya se han descartado;
Geiger, en cambio, actúa en el mundo empírico en el que el primer
paso que se debe hacer es precisamente la demostración/refutación
de las hipótesis y de las relativas teorías104. Empíricamente la pregunta
102 Th. Geiger. Saggi sulla società industriale, cit., pp. 573 y 574.
103 Th. Geiger. Ob. cit., p. 554.
104 “Una ideología es por definición algo unilateral porque es determinada por la perspectiva
particular de quien piensa. Por esto se debería decir que todas las ideologías son falsas.
[...] La ideología es determinada por la perspectiva correspondiente a la posición social
de quien la piensa, pues es un pensamiento unilateral. Ella no satisface los requisitos
de la objetividad impuestos pos las ciencias naturales y pues es teóricamente falsa”. Th.
Geiger. Ob. cit., p. 142.
101
El derecho como estética
sobre la veracidad se ha puesto y sigue poniéndose, por lo tanto se tra-
ta de refutar la teoría que la rige y es precisamente esta la conclusión
a la que llega Geiger. La diferencia parece mínima, pero no irrelevante
y toda configurada a nivel del discurso desarrollado y los tiempos a los
que se refiere la afirmación (antes y después de la demostración empí-
rica). Por lo demás, el tema fue afrontado en sentido general también
por Heisenberg, con respecto a la construcción de teorías mediante el
emparejamiento de símbolos y fenómenos:
El procedimiento de la ciencia natural está representado como la aplicación
de símbolos a fenómenos. Los símbolos pueden , como en matemáticas, estar
combinados según ciertas reglas, de tal manera las afirmaciones sobre los
fenómenos se pueden representar con combinaciones de símbolos. Por esto
una combinación de símbolos en desacuerdo con las reglas no es falsa, sino
desprovista de significado.
La obvia dificultad de este razonamiento es la falta de un criterio general que
indique cuándo una proposición se debe considerar desprovista de significado.
Una decisión clara es posible solo cuando la proposición pertenezca a un
sistema cerrado de conceptos y axiomas, lo cual en el desarrollo de las ciencias
naturales constituye la excepción más bien que la regla105.
La equivocación, dependiente sea de la dificultad de definición de los
conceptos, por estar ellos relacionados con las teorías de las que son
hijos, sea de la imposibilidad de demostración empírica de los axio-
mas en los que se basan las teorías (conceptos y axiomas no cerrados),
no puede asombrar. De hecho, como afirma Michel Foucault (1926-
1984), las palabras (símbolos) y las cosas (fenómenos), no coinciden
desde el derrumbamiento de la Torre de Babel en adelante:
En su forma originaria cuando Dios les dio a los hombres el lenguaje, ello era
un signo de las cosas absolutamente cierto y claro, dado que se parecía a ellas.
Los nombres se daban sobre lo que indicaban, como la fuerza está escrita
en el cuerpo del león, la realeza en la mirada del águila, como el influjo de
los planetas es evidente en la frente de los hombres: mediante la forma de la
similitud. Dicha claridad fue destruida en Babel para castigar a los hombres.
Los idiomas fueron separados unos de los otros y fueron hechos incompatibles
solo en la medida en que se borró antes de todo la semejanza con las cosas, la
que había constituido la originaria razón de ser del lenguaje.
105 W. Heisenberg, Fisica e filosofia, cit., p. 90.
102
“Niquilismo” y nihilismo
Todos los idiomas que conocemos los hablamos en el marco de dicha similitud
perdida y en el espacio que ella ha dejado vacío106.
Vuelve a surgir el sólito dualismo entre divino y humano, entre conoci-
miento absoluto y relativo, certidumbre y duda. Sin embargo, volvien-
do ahora a la polémica entre la escuela de Uppsala y Geiger, probable-
mente ella sobrentiende otra más relevante de naturaleza política; no
es posible, de hecho, olvidar las simpatías de la escuela de Uppsala, y
en particular las de Olivecrona, por el Nazismo frente a la posición
social democrática de Geiger, defensor de la República de Weimar107.
En conclusión, el niquilismo como el nihilismo surgen del fin de la
creencia en verdades absolutas, trascendentales o inmanentes, es de-
cir el fin de la duplicación del mundo. Este fin puede llegar haciendo
relativos los juicios de valor o suprimiéndolos totalmente, pero, en to-
dos casos, el antiguo camino de la subordinación con respecto al ser
humano ya no se puede recorrer. Se trata, pues, de construir un camino
nuevo y autónomo, que tenga en cuenta la fluidez, la variedad, la incer-
tidumbre, pero también la arbitrariedad de los juicios de valor. Se trata
de entender si son realmente necesarios o, por lo menos, útiles para la
convivencia social y si se pueden sustituir con otras y diferentes enti-
dades capaces de guiar las acciones humanas, a condición de que exista
la posibilidad de guiarlas mediante la voluntad humana. Dejando a un
lado ahora las dudas sobre la existencia o no del libre albedrío, quien
escribe está convencido de la posibilidad de efectuar esta reconstruc-
ción de comportamiento inclusive sin juicios de valor en ámbito sea
moral, sea jurídico, pero este es argumento del próximo capítulo.
106 M. Foucault. Le parole e le cose, cit., p. 50.
107 Cf.r. K. Olivecrona. I problemi del tempo visti da uno svedese. Inghilterra o Germania?, in
Lo Stato, 3/2014, pp. 173 a 195.
103
Capítulo sexto
El derecho como estética
La estética es una disciplina que estudia, desde el punto de vista tras-
cendente, lo bello en sí, mientras, desde el punto de vista inmanente,
las sensaciones humanas que se manifiestan en la alternativa bello/
feo. Lo bello en sí, lo Sublime lleva enseguida hacia lo metafísico, la per-
fección de las ideas, una realidad perfecta no pertenece a la realidad
humana. Los simples bello y feo son, en cambio, juicios todos humanos
sobre lo que gusta o no gusta. Ya Aristóteles (384 a.C - 322 a.C.), en la
Poética (ποίησις, poiesis, cuyo significado es hacer, crear) evidenciaba
como el parámetro mediante el que hay que juzgar una obra de arte era
el hecho de que produjera o no en el sujeto una percepción agradable,
de placer.
Parece luego en general que la poesía se ha producido por dos causas, y las dos
naturales. De hecho es precisamente propio de la naturaleza humana, desde la
infancia, el instinto de la imitación y que todos gocen delante de sus productos,
y el hombre es diferente especialmente de los demás animales como la especie
que más sabe imitar, y este es el medio con el que se procura las primeras
congniciones. Y que esto es verdad lo muestran los hechos, porque mientras
algunos objetos, tal y como son en la naturaleza, nos parecen desagradables,
sus reproducciones, en cambio, cuanto más sean exactas, nos deleitan, como
las formas de los animales más repugnantes y los cadáveres108.
Aristóteles define el arte como capacidad de suscitar placer median-
te la imitación, es decir mediante el primer instrumento humano de co-
nocimiento. Por esto, le devuelve al sujeto que conoce la decisión sobre
lo bello y lo feo. En particular, subraya que una imitación perfecta del
horror natural puede resultar agradable y esta sensación parece ser
108 Aristotele. La poetica, Florencia, La Nuova Italia Editrice, 1940, p. 10.
105
El derecho como estética
el fundamento del derecho positivo como estética. El derecho positivo
es totalmente deshumanizante por ser general y abstracto, en cambio
el ser humano es particular y concreto, y por lo tanto no se puede juz-
gar con cánones estadísticos, medios, sino se debe investigar en todas
sus particularidades individuales, personales, a condición de que esto
sea posible, si se quiere entender realmente su comportamiento. Todo
verdadero: pero la naturaleza, con su derecho natural, es aún peor, por-
que parece golpear al azar, de manera arbitraria, sin ninguna justifica-
ción; justificación que el derecho intenta facilitar, aunque sea arbitra-
ria, a menudo hipócrita y que siempre está sujeta a error. Por lo tanto
Aristóteles tiene razón a sostener que lo bello puede surgir también
de la imitación de lo feo natural; en este sentido va también un autor
más reciente como Thomas de Quincey (1785-1859): “Nos secamos
las lágrimas, y tenemos quizás la satisfacción de descubrir que una ac-
ción mala e indefendible bajo el perfil moral se revela, si se evalúa se-
gún los criterios del gusto, una acción meritoria”109.
No debe asombrar la diferencia entre deber ser y estética, porque
el primero es fruto de una dupplicación metafísica o racional del todo
ajena (a excepción del concepto de Sublime) al segundo. Por lo tanto,
una vez que se haya abandonado cualquier duplicación del Mundo, la
verdadera diferencia que existe, y que sin embargo aúna deber ser y
estética, concierne la diversidad que hay entre la sensación individual,
personal y la que es impuesta de alguna manera (amenaza, educación,
tradición, etc.) por el entorno del sujeto. Pero se trata de una diferencia
más aparente que sustancial, dado que subsiste solo a nivel individual,
de hecho, a nivel colectivo, es colmada por el gusto prevalente de los
grupos sociales, que consiguen asegurarse el dominio sobre los demás
grupos.
... la situación en la estética no es diferente de la de la ética. En ambas
esferas de valores los criterios de evaluación del grupo influencian nuestras
decisiones, en ambas se han interiorizado en la voz de la conciencia o en lo que
los psicoanalistas llaman el superyó. Hay una criatura ansiosa escondida en
nosotros que pregunta ¿puedo hacer esto? o ¿me puede gustar esto?110.
109 Thomas de Quincey. L’assassinio come una delle belle arti, Milán, tea, 1990, p. 25.
110 E.H. Gombrich. Ideali ed idoli. I valori nella storia e nell’arte, Turín, Einaudi, 1986, p. 94.
106
El derecho como estética
Esta criatura es nuestra duplicación, que no nos permite abierta-
mente que nos hagamos jueces únicos de nuestras acciones. Es la du-
plicación de la subordinación. Se busca seguridad en un parámetro de
comportamiento exterior y, por ser así, supuestamente objetivo. La
autonomía no concede justificaciones ajenas a la acción; se actúa ma-
nifiestamente para seguir el propio gusto, sea originario, sea inducido
por el ambiente o el determinismo. Sin embargo la duplicación aparece
más evidente en la visión de lo bello metafísico, de lo Sublime, expresa-
do por Platón con el ejemplo de una cama entendida como mueble, de
una cama como cuadro y de la idea de cama:
Estas nuestras camas se presentan como tres especies. Una es la que le
es natural: podríamos decir, creada, creada por el dios. - Una es la que ha
construido el carpintero. - Sí, dijo. - Y una es la que ha pintado el pintor. ¿No
es verdad? - Vale. - Pues, pintor, carpintero, dios son tres y supervisan tres
especies de camas. - Sí, tres. - Bien, el dios, sea que no lo haya querido, sea que
haya sido obligado por alguna necesidad a no crear en la naturaleza más que
una sola cama, se ha limitado a hacer, en un único ejemplar, esa cama en sí, es
decir lo que es cama. Pero dos o más camas de esa especie el dios nunca las ha
producido, y no hay peligro de que las produzca nunca111.
La idea de la cama en sí o de lo bello en sí no se diferencian, son ambas
metafísicas, absolutas y perfectas, pues representan el justo parámetro
hacia el que dirigir la atención para saber qué es cama y, lo que nos inte-
resa aquí, qué es bello. En esta perspectiva la duplicación del mundo se
ha cumplido por completo y la subordinación se convierte en un elemen-
to estructural del sistema de interpretación del mundo, en general, y del
humano, en particular. La ulterior duplicación, entre deber ser y estética,
se ha producido probablemente sea para limitar la arbitrariedad eviden-
te del sentido estético, sea para aquella pausa ilusoria que hay entre la
constatación de que una cosa gusta y la acción que le sigue. En esta pau-
sa podría esconderse el libre albedrío, que podría volver a hacer surgir
la distinción según el principio: ¡he actuado en una manera que no me
gusta porque era mi deber hacerlo así! Desafortunadamente no tenemos
conocimientos idóneos ni para excluir que en ese momento en el sujeto
el deber coincidiera con el saber, ni tampoco que esa pausa conceptual
entre sensación y accion exista y sea gobernada por la libertad.
111 Platone, La Repubblica, en Tutto Platone, Bari, Editori Laterza, 1967, p. 427.
107
El derecho como estética
Dejando de un lado ahora los problemas metafísicos relativos a lo
Sublime, por ser fruto de la sólita duplicación del mundo de la que ya se
ha discutido más de una vez, parece interesante profundizar el término
estética, cuyo significado procede del sustantivo griego αίσθησις, que
significa percibir mediante los sentidos, es decir recibir estímulos que
producen sensaciones.
El ser humano percibe continuamente sensaciones del mundo ex-
terior mediante sus cinco sentidos físicos, y es esta la base en la que
se funda el método empírico de investigación; pero percibe también
sensaciones interiores, sentimientos que proceden de experiencias
anteriores, recuerdos, prejuicios, estigmas, convicciones personales,
todo lo que, en pocas palabras, se puede considerar su experiencia
mental. Estas dos fuentes de sensaciones no son y no pueden ser ri-
gurosamente separadas, dado que insisten en la unión del sujeto que
percibe. La percepción física es seleccionada, filtrada y completada por
las propensiones de la mente, hasta el punto de hacer imposible la dis-
tinción entre percepción física y percepción como experiencia mental.
La custión, además, se complica aún más, porque la percepción ocupa
también el campo del sueño y del recuerdo, con sus estados dudosos,
inciertos de realidad empírica.
Las percepciones exteriores presuponen la existencia de un ámbi-
to que rodea al sujeto, del que surgen los estímulos que llegan a los
sentidos. No se puede, sin embargo, estar seguros de que este ámbito
exterior exista realmente fuera del sujeto, ya que lo que se percibe no
es más que una imagen, una sensación mental. Además, no se puede
siquiera afirmar por cierto que el mundo exterior no existe, siempre
por el problema que quien juzga es una entidad subjetiva y no objetiva.
La objetividad en la percepción humana es imposible, por la misma
naturaleza humana del sujeto.
Ya se ha observado que a la mente no se le presentan nada más que percepciones
[...] Pues, dado que las percepciones se distinguen en dos tipos, impresiones e
ideas, esta distinción plantea una cuestión, con la que empezaremos nuestra
investigación sobre la moral: ¿se debe a las ideas o a las impresoines el hecho
de que nosotros distinguimos la virtud del vicio, y declaramos una acción
reprobable o laudable? Esto excluirá todos los discursos y las declaraciones
arbitrarias, levándonos a algo preciso y exacto sobre este argumento112.
112 D. Hume. Trattato sulla natura umana, Milán, Bompiani, 2001, p. 903.
108
El derecho como estética
La percepción, por lo tanto, está relacionada con los sentidos, el
agua fría produce un sensación de frío, mientras la impresión expresa
la predisposición, el juicio del sujeto hacia lo que percibe: el frío me
produce alivio con el bochorno del verano o me molesta porque baja la
temperatura del ambiente. Por consiguiente el Autor no tiene dudas en
la respuesta, como se podía prever dada la Gran División de la que es
artífice y a la que además ha dado el nombre:
... es imposible que la razón pueda distinguir entre bien y mal moral; ya que
esa distinción tiene sobre nuestras acciones una influencia de la que la sola
razón no es capaz. La razón y el juicio pueden, de hecho, ser la causa mediada
de una acción, levantando o guiando una pasión: empero no se debe pretender
que un juicio de este tipo, que sea verdadero o falso, pueda acompañar a la
virtud o al vicio113.
Hume no se limita a negar la posibilidad de predicar lo verdadero/falso
en el ámbito moral, sino también afronta la naturaleza de este ámbito, de
estas impresiones, y aparece con evidencia que su análisis lleva directa-
mente al principio del placer como discriminación entre bien y mal.
La próxima pregunta es: ¿de qué naturaleza son estas impresiones, y en qué
manera nos influencian? Es imposible no vacilar, pero tenemos que declarar
que la impresión que surge de la virtud tiene que ser agradable, y la que surge
del vicio desagradable. En cualquier momento la experiencia nos tiene que
convencer de esto [...] Una representación teatral o una novela pueden darnos
ejemplos de este placer, que la virtud nos proporciona; y del dolor, que surge
del vicio114.
Resulta claro que sea la alternativa bueno/malo, sea la bello/feo de-
penden de las impresiones humanas, es decir están relacionadas a la
percepción de placer o de dolor. En el ser humano la percepción es
unitaria, no existen dos diferentes formas de percepción, como puede
demostrar lo empírico, quizás pueden existir dos diferentes formas de
impresiones, si se elaboran en la mente y que por lo tanto no se pueden
someter a demostración/refutación empírica. Pues, si no se quiere ha-
cer otra duplicación, desprovista en este caso de motivación, que ten-
dría algo formal enfocado en el mero lenguaje (deber ser o me gusta)
113 D. Hume. Ob. cit., p. 915.
114 D. Hume, Ob. cit., p. 931.
109
El derecho como estética
y no en los hechos, entre percepciones y consiguientes impresiones
morales y estéticas, se debe concluir que solo hay una percepción y
los dos hipotéticos tipos de impresión coinciden y son un único tipo
de impresión; es decir la moral no es más que una forma de la estética
por basarse, como la estética, en el placer. En este caso la prueba em-
pírica es posible porque se trata de impresiones producidas por per-
cepciones, sensaciones empíricas, excepto, obviamente, la duplicación
estructural del mundo en físico y metafísico.
Si las percepciones exteriores, que producen impresiones exterio-
res, proceden de la supuesta existencia de un mundo exterior con res-
pecto al sujeto que percibe, ¿de dónde vienen las sensaciones interio-
res, si se acepta que tienen naturaleza diferente de las exteriores? La
respuesta podría encontrarse en la capacidad de la mente de aprender,
recordar y relaborar lo que se percibe y se siente, de cualquier manera
se perciba y se sienta: física o metafísica. Por supuesto la tradición, la
educación, las convicciones religiosas y científicas deberían tener un
papel central en la determinación de las sensaciones interiores y en
el juicio sobre las exteriores. Conmoción, apego, repulsión, amor, odio,
etc. pueden tener un origen cultural: siento miedo si veo un gato ne-
gro, porque estoy convencido de que trae mala suerte; siento alegría
porque he encontrado un trébol de cuatro hojas, porque pienso que
trae suerte. Searle afronta el tema inmediatamente en su significado
empírico; las impresiones humanas determinan el comportamiento,
en presencia del libre albedrío, mediante las sensaciones de placer o
desagrado. Pues, las sensaciones de placer o desagrado están en el ori-
gen de la intencionalidad, que por su misma naturaleza es siempre solo
consciente; por lo tanto la pregunta que se debe hacer es la siguiente:
¿cómo funcionan en detalle los estados intencionales? El Autor, aun
considerando que el fundamento de la intencionalidad se queda un
misterio, nos facilita algunas reflexiones interesantes e indicaciones al
respecto
... cualquier estado consciente presenta cierto nivel de placer o desagrado.
Por decirlo mejor, ocupa cierta posición en la escala que incluye las nociones
ordinarias de placer y desagrado. Así, por cada experiencia consciente que
uno tenga, tiene sentido preguntarle: ¿Ha sido agradable? ¿Ha sido bueno?
¿Te has sentido bien, mal, aburrido, divertido? ¿Ha sido asqueroso, delicioso
110
El derecho como estética
o deprimido? La dimensión placer/desagrado se extiende a todos los estados
de conciencia115.
Se debe notar que la dimensión placer/desagrado tiene naturaleza em-
pírica, es decir que se puede someter a un proceso de demostración/
refutación, por lo tanto pasar de un juicio de valor a un juicio estético
conlleva también la inclusión de la metodología empirista. Obviamente
no con respecto a la objetividad del juicio, sino a la impresión produ-
cida por la sensación que se percibe. De hecho, un juicio moral, si no
se identifica con un juicio estético, si no es un juicio estético, no puede
surgir de una sensación que produce impresiones de placer/desagra-
do, no solo para Kant, sino por su misma definición, porque el deber
ser, para ser moral, debe estar tambén desprovisto de interés personal.
De manera diferente se presenta el sentido del deber jurídico, que pue-
de también ir acompañado por un interés personal y, justo por esto,
parece que pertenece más al mundo de la estética que a el de la mo-
ral. Pero es conveniente seguir con Searle, quien precisa el concepto
de percepción: “Deberíamos concebir la percepción no como algo que
crea la conciencia, sino como algo que modifica un campo de concien-
cia previa”116.
Estamos cerca, desde un punto de vista conceptual, a la res cogitans
de Descartes, pero lejos de su abstracción; de hecho en Searle todo
gira alrededor de una sensación relacionada con una percepción no
necesariamente autorreferencial del sujeto que percibe; en pocas pa-
labras, sujeto y objeto se ponen en correlación, no separados. Parece
una tentativa de reducción del dualismo sujeto/objeto. Pero lo que más
importa concierne directamente el estado mental consciente, que no
es más que la expresión de las condiciones de placer/desagrado.
El hecho de ser verdadera es a la creencia como la satisfacción es al deseo o la
realización a la intención. Propongo describir dicho fenómeno en la manera
siguiente: cualquier estado intencional con dirección de adaptación no posee
condiciones de satisfacción. Podemos considerar los estados mentales como
representaciones de las propias condiciones de satisfacción117.
115 J.R. Searle. La mente, cit., p. 128.
116 J.R. Searle. Ob. cit., p. 141.
117 J.R. Searle. Ob. cit., p. 154. “¿Como es posible que yo tenga sed de agua?, es decir que tenga
un teseo cuyo contenido sea beber agua [...] la respuesta se da mostrando la relación
111
El derecho como estética
Searle es explícito; la separación hechos/valores conlleva, para los
hechos, la posibilidad de responder a demostración empírica, mien-
tras, para los valores morales o estéticos, una vez que se niegue esta
posibilidad, produce la mera satisfacción o insatisfacción personal del
sujeto agente. La Gran División permanece, pero se redimensiona en
un vocabulario, que la describe mejor. La separación entre juicios de
hecho y juicios de valor no satisface la serie de las divisiones posibles.
De hecho, enseguida interviene también la subdivisión entre juicios de
valor y juicios de estética, como ya se ha visto. Sin embargo, mientras la
primera división soporta la prueba empírica como discriminación en-
tre los dos tipos de juicio (solo los juicios de hecho son demostrables/
refutables empíricamente), la segunda subdivisión (juicios éticos/es-
téticos) no encuentra justificación si no en la tentativa de recuperar,
mediante el juicio ético, de valor, un metafísico absoluto, trascendente
o inclusive solo racional. Además, parece claro que, con respecto a su
origen, el juicio de valor no es más que un juicio estético, ya que surge
de condiciones de satisfacción o, si se prefiere, de sensaciones percibi-
das y que producen impresiones (placer/desagrado).
Las sensaciones, por lo tanto, producen juicios estéticos (impresio-
nes), que se pueden resumir en la alternativa me gusta/no me gusta. Se
trata ahora de ver si estos juicios estéticos, además del origen, poseen
también los mismos caracteres de los juicios de valor. Sea los juicios
estéticos que los juicios de valor expresan una dimensión meramente
mental, pero mientras los primeros deberían tener el fin de manifestar
un placer personal, los segundos, en cambio, deberían desempeñar la
función de gobierno del comportamiento. Pero el juicio de valor ¿qué
es? Solo hay una alternativa posible: o es un valor absoluto, de alguna
manera trascendente, que ha llegado al ser humano desde fuera por
iluminación, por revelación, por todo lo que se pueda imaginar; o es
un valor relativo, surgido en la mente del sujeto agente y caracterizado
por sus preferencias. Se deje de un lado el primer caso, que no se pue-
de demostrar empíricamente y que, de todas maneras, procede siem-
pre de la duplicación del mundo, y se afronte el segundo caso. Ello no
esencial entre intencionalidad y condiciones de satisfacción. Lo que convierte mi deseo
en deseo de beber agua es que estará satisfecho solo si bebo agua. No se trata de una
observación psicológica que predice qué me hará sentir bien, sino de la definición del
contenido intencional pertinente”. Ibidem, p. 171.
112
El derecho como estética
se distingue del juicio estético: es subjetivo de la misma manera; lleva
justificaciones solo en apariencia diferentes de su propia adopción; de
hecho, más allá de justificaciones autónomas o subordinadas, funcio-
nales, utilitaristas, piadosas, de edad, culturales, etc., la elección final
no es más que una preferencia personal, un equilibrio entre las con-
vicciones y las elecciones posibles, que satisfaga al sujeto, dejándolo
tranquilo emocionalmente.
El juicio de valor es un juicio estético formulado de manera diferen-
te, dado que hace hincapié en el comportamiento que se debe actuar y
no en el placer que procede de ello, pero la forma no consigue esconder
el placer de base, que se coloca en el origen de las elecciones éticas;
por lo tanto, importa poco la forma funcional, lo que importa es, en
cambio, la matriz, la naturaleza común, unitaria, que los caracteriza.
Además la posibilidad de sobreponerlos perfectamente es confirmada
también por la manera en que se les puede conocer: para saber cuáles
son los juicios estéticos y de valor de un sujeto no es posible hacer
más que preguntarle al sujeto u observar su comportamiento, presu-
poniendo (esperando) que el pensamiento sea coherente con la acción.
Sin embargo los juicios estéticos tienen una ventaja empírica sobre los
de valor: el juicio estético produce un sentido inmediato de placer en
el sujeto, placer que se puede demostrar empíricamente; por el con-
trario, el juicio de valor debería ser desinteresado y, pues, el placer no
debería ser perceptible en el imperativo del deber. Esto obviamente
esconde el placer originario de la elección ética, pero, sobretodo, deja
entender la ajenidad a la demostración/refutación empírica del juicio
de valor, dado que es absoluto, a priori, arbitrario. También el juicio
estético es y se queda arbitrario, pero ello reconoce su origen empírico
en el placer y, pues, se puede estudiar aunque no se duplique el mundo.
Desmitificar el juicio de valor significa revelar su egoísmo y la voluntad
de poder, que esconde.
El pathos de la aristoracia y de la distancia [...] el duradero y dominante
sentimiento total y básico de una especie superior y dominante con respecto
a una especie inferior, de un debajo, esto es el origen de la oposición entre
bueno y malo. (El derecho señorial de imponer nombres, se remonta tan atrás
en el tiempo, que estaríamos autorizados a considerar el origen de la lengua
113
El derecho como estética
como expresión de poder de quien tenía el poder: ellos dicen esto es esto y
esto, y con un sonido imponen su sello a cosas y acontecimientos y, así se
apoderan de ellos118.
El juicio de valor tiene una larga historia detrás de sí de violencia, per-
secuciones, abusos, procesos, torturas, herejías, penas capitales preci-
samente por esta tendencia a ponerse fuera del inmediato juicio hu-
mano indidivual, por esta aspiración constante a lo absoluto, también
cuando se manifiesta de manera evidente como relativo, como ocurre
en el ámbito del derecho. De hecho, cuando el juicio de valor toma con-
ciencia de su relatividad, se abre el capítulo del nihilismo jurídico. El
juicio estético, en cambio, no parece manifestar esta tendencia: ello es
elativo y se queda así, al menos en la actual cultura occidental, empero
los dos juicios son un mismo juicio que, más exactamente, se debería
definir solo juicio estético119.
Para seguir ahora en el camino hacia el derecho estético se deben
hacer algunas consideraciones sobre el derecho. No se trata de aspi-
rar a una cumplida definición de derecho, que ha fatigado inútilmente
generaciones de juristas, sino más bien de extraer algunos caracteres,
que pueden evidenciar su naturaleza. Kelsen identifica de manera cla-
ra dos rasgos diferentes, pero fundamentales, del derecho: la validez y
la eficacia.
La posible independencia de la validez de la norma jurídica con respecto a
su eficacia, indica de nuevo la necesidad de distinguir con claridad los dos
conceptos120.
La validez se atiene a los vinculos jurídicos de la norma, la eficacia, en
cambio, a su capacidad de manifestarse en la realidad operativa hu-
mana. La validez pertenece al mundo de las convenciones, mientras la
eficacia a el de lo empírico. Eficaz es una norma que se considera que
pertenece al ordenamiento jurídico vigente, es decir en vigor en cierto
lugar y tiempo (se trata siempre de convicciones personales). En ambos
118 F. Nietzsche, Genealogia della morale, Newton Compton Editori, Roma 1988, p. 49.
119 “... lo que vale para los juicios de valor sensorial y estétios vale también para los morales,
de los que hacen parte los políticos y sociales.” Th. Geiger. Saggi sulla società industriale,
cit., pp. 452 y 453.
120 H. Kelsen. Lineamenti di dottrina pura del diritto, cit., p. 104.
114
El derecho como estética
caracteres la realidad, sin embargo, no se puede dejar de un lado: es
evidente para la eficacia, pero es también evidente para la validez del
ordenamiento jurídico, que o se impone o no se impone como eficaz.
Como es imposible en la determinación de la validez, abstraer de la realidad,
así es imposible identificar la validez con la realidad [...] En el sentido de la
teoría que se desarrolla aquí el derecho es un determinado ordenamiento (u
organización) de la fuerza121.
El derecho, pues, se presenta sea como valor (validez), sea como fuerza
(eficacia), pero también la validez a nivel de ordenamiento jurídico,
es decir de cambio de régimen político o social, se reduce a eficacia,
en pocas palabras, a fuerza. Por supuesto, la validez intenta llamar la
atención hacia el juicio de valor, hacia el deber ser, hacia la vinculación,
hacia el deber, pero la distracción no es suficiente a hacer desaparecer
la fuerza, la violencia (sanción), como principal carácter identificativo
del derecho.
Es al vencedor a quien le pertenece el vencido, con su mujer y sus hijos, sus
bienes y su sangre. La violencia es el primer fundamento del derecho, y no hay
derecho que en su fundamento, no sea arrogancia, usurpación, prepotencia122.
La fuerza del derecho es, pues, mera fuerza bruta, mera violencia, a la
que es difícil resistir, sin sufrir graves daños materiales. El mito de la
obligación jurídica, del deber, antes moral, y luego también jurídico,
no describe de manera fiel el fenómeno del derecho, sino lo esconde
detrás de un velo inmaterial de espontánea subordinación, de com-
promiso interior, que expresa poco o nada de lo real. En el deber ser
la fantasía domina libre de cualquier vínculo empírico hacia los polos
opuestos de intensidad, que van desde una racionalidad moral dudosa,
moderada y tolerante hasta un integralismo fanático e intolerante, y de
calidad, de contenido variado y múltiple.
Sea los juristas, sea los filósofos son perfectamente conscientes del hecho de
que la fuerza vinculante del derecho no es un elemento del mundo espacio-
temporal que los rodea, del mundo empírico. La conclusión obvia a la que
121 H. Kelsen. Ob. cit., pp. 101 y 102.
122 F. Nietzsche. Verità e Menzogna, Roma, Newton Compton Editori, 1988, p. 103.
115
El derecho como estética
debería llegar dicha constatación es que la fuerza vinculante existe solo en la
imaginación de los hombres. Pero la convicción de su existencia real está tan
arraigada que una idea parecida casi nunca se ha formulado. Por el contrario
la noción de fuerza vinculante entendida en el sentido tradicional ha seguido,
y sigue todavía, construyendo una de las asunciones fundamentales de todas
las teorías jurídicas corrientes123.
El derecho es la organización de la fuerza impuesta por el grupo so-
cial dominante, sea ello político, económico, étnico, religioso o también
solo mayoritario; ni siquiera la democracia, de hecho, es ajena a este
contenido del derecho. Por lo tanto, la burocracia, como organizadora
de esta fuerza, desempeña un papel dominante en el derecho, es más,
el derecho como procedimiento, como aplicación procedimental y pro-
cesal es burocracia, técnica burocrática con todos los problemas des-
humanizantes, que ya se han evidenciado en la conversión de la técnica
de medio en fin. También el derecho corre el riesgo de esta conversión
y a veces la sufre. Se piense en el dicho latín: Fiat ius et pereat mundus.
El derecho, según este dicho, debe triunfar por tal, cueste lo que cueste;
se presenta como un imperativo categórico de kantiana memoria, que
ha perdido su función de tratamiento de los conflictos sociales124 y se
ha convertido en un valor absoluto metafísico, de medio se ha conver-
tido en fin. No se trata, pues, de describir el derecho como se querría
que fuera, sino de atenerse rigurosamente al derecho como es efectiva-
mente en la realidad humana. En esta dirección el derecho se manifies-
ta como la expresión de una preferencia individual, que, sumándose
a otras preferencias individuales homogéneas, consigue alcanzar un
punto crítico de fuerza, producir una fuerza dominante, en la base de la
que se impone en el contexto social y se organiza según el modelo bu-
rocrático. Esta elección personal, a menudo llamada ideológica, no es
más que una preferencia estética del sujeto, que contesta a la pregunta:
¿me gusta o no me gusta? La organización que deriva de esto, por lo
tanto, no difiere nada de los estilos y de los cánones estéticos, que han
acompañado al ser humano a lo largo de la historia en sus adventu-
ras culinarias, musicales, literarias, arquitectónicas, pictóricas, escul-
tóricas, etc. No por casualidad, de hecho, no solo el nihilismo jurídico
ha aparecido en el horizonte de nuestras sociedades contemporáneas,
123 K. Olivecrona. Il diritto come fatto, Milán, Giuffrè, 1967, pp. 9 y 10.
124 Cfr. V. Ferrari. Funzioni del diritto, Roma-Bari, Editori Laterza, 1987.
116
El derecho como estética
sino también los modelos, las reglas, los cánones, las órdenes estéticas,
con la modernidad, han decaído rápidamente.
El nihilismo se convierte, a parte subjecti, en solipsismo jurídico. El derecho lo
elijo yo; aceptando el principio, también acepto los procedimientos, con los
que se desarrolla el ordenamiento entero de las normas. Eligiendo el principio
de un régimen democrático, acepto el criterio de la maior pars, y procuraré
entrar en el conflicto y hacer parte de una u otra fuerza en el campo125.
El solipsismo es la esencia del nihilismo; la plena conciencia de la au-
tonomía individual humana126; el reconocimiento de la imposibilidad
de reducir el subjetivismo a objetividad; la constatación de que el in-
dividuo es el referente último e indiscutible de cualquier elección. El
individuo se observa a sí mismo y, sin duplicación del mundo, se queda
solo con sí mismo, con sus esperanzas, sus opiniones, su sentido esté-
tico, pero también con sus angustias y un profundo sentido de impo-
tencia, que por supuesto no se consigue compensar con la voluntad de
poder innata en el nihilismo.
No debe asombrar que el niquilismo y aún más el nihilismo de valo-
res aterrorice los grupos sociales dominantes. Son, de hecho, ellos los
que gobiernan más fácilmente, escondiendo la fuerza y el poder con
el instrumento del deber ser ético, moral y jurídico, los que consiguen
ocultar mejor sus intereses y preferencias estéticas bajo una aparien-
cia de universalidad, de bien común, de justicia objetiva.
... la teoría del nihilismo de valores es tan peligrosa como hace algunos siglos lo
fue la nueva imagen astronómica del mundo, y hace cien años la teoría genética
y a su tiempo toda revolución de las representaciones habituales. A lo largo del
tiempo esta verdad peligrosa no podrá quedarse escondida: gradualmente se
impondrá, y será peligrosa solo si durante un periodo de transición provocará
desconciertos pasajeros. Con la adaptación gradual de las actitudes prácticas
de vida a la nueva visión teórica el peligro se superará. Por lo que concierne en
particular el inminente peligro del nihilismo de valores, de una disgregación
moral, yo no lo consigo ver. Ningún nihilismo de valores podrá hacer que
nuestro estándar moral sea más disgregado de lo que ya no es por el cisma de
las representaciones morales127.
125 N. Irti. Nichilismo giuridico, cit., p. 139.
126 Cfr. V. Frosini. L’ipotesi robinsoniana e l’individuo come ordinamento giuridico, en
Sociologia del Diritto, 2001/3, pp. 5 a 15.
127 Th. Geiger. Saggi sulla società industriale, cit., p. 559.
117
El derecho como estética
La Gran División de Hume se transforma, como se ha visto anterior-
mente, haciendo decaer el término juicios de valor y sustituyéndolo con
el término juicios de estética. Esto produce cierta ventaja en el campo
de la tolerancia, dado que es notorio para todos y casi todos aceptan
que los gustos son personales y no discutibles (de gustibus non est dis-
putandum), por lo tanto no tiene sentido esforzarse para convencer a
los demás de la superior bondad de sus propios gustos, del mejor gusto
del asado más bien que del estofado o del cocido, de la belleza del es-
tilo arquitectónico románico más bien que el gótico o barroco. El sub-
jetivismo aparece en todo su descaro y obstaculiza el camino a cual-
quier tentativa de objetivación. Pero esto vale tanto para el prójimo,
como para el mismo sujeto y este hecho (se trata de un hecho el origen
personal de los juicios) impide cualquier pretensión presuntuosa de
verdad absoluta. Solo la torpeza cerebral podrá permitir convicciones
personales ciertas e intolerantes hacia las elecciones y razones esté-
ticas de los demás, igualmente posibles que las nuestras. El nihilismo
ha contribuido parcialmente a construir este camino y por otro lado
es su consecuencia. El nihilismo, además, es su desarrollo lógico más
radical, pero también concreto y coherente. La inexistencia factual, ob-
jetiva de los valores ya no podía encontrar protección mojigata en la
hipotética equivalencia de cualquier valor. El subjetivismo no produce
muchas objetividades diferentes, no produce ninguna objetividad. El
subjetivismo, si hace al sujeto consciente de sus límites, debería guiar-
lo también hacia una revisión crítica de sus convicciones, antes que
hacia la censura de las ajenas. E nihilismo no es ni caos, ni albedrío ca-
prichoso, sino simple conciencia de los límites de conocimiento de uno
y estos límites, en su variedad, facilitan el panorama del teatro humano
multicolor.
La locura es una forma particular del espíritu y adhiere a todas las doctrinas y
filosofías, pero aún más a la vida de todos los días, dado que la misma vida está
llena de locura y es básicamente irrazonable. El hombre aspira a la razón solo
para poderse crear unas reglas para sí mismo. La vida en sí no tiene reglas.
Esto es su secreto, esta es su ley desconocida. Lo que tu llamas conocimiento
es una tentativa de imponerle a la vida algo que resulte comprensible128.
128 C.G. Jung. Il libro rosso. Liber novus, Turín, Bollati Boringhieri, 2013, pp. 227 y 228.
118
El derecho como estética
El partido sobre el nihilismo se puede jugar solo si se considera en-
gañosa la duplicación metafísica del mundo; es, de hecho, solo en la
hipótesis metafísica que los valores non son juicios, sino hechos de una
objetividad absoluta, tan absoluta que es trascendente. El dualismo de
Descartes, racional (res cogitans/res extensa), podría incluso subsis-
tir, ya que nada impide en vía teórica que las elecciones sean fruto de
una elaboración mental autónoma. Sobre el tema del determinismo o
del indeterminismo, además, la caída de la categoría del deber ser y de
su sustitución con el juicio estético, no cambia la perspectiva, que se
queda como elección necesaria en el primer caso y libre en el segundo.
Evidentemente se tendrán dos diferentes juicios estéticos: uno influen-
ciado por el sistema y el otro expresión de la elección, de la preferencia
del sujeto individual. Queda todavía el problema sobre si el sujeto pue-
de estar totalmente libre de influencias de cualquier tipo, empezando
por las culturales, pero estas influencias se podrían incluso entender
como límites personales, individuales, del conocimiento. Debe resultar
bien claro que ni las hipótesis trascendentes, ni las inmanentes ni tam-
poco el deteminismo y el indeterminismo puedan someterse a demos-
tración/refutación empírica; a lo mejor se puede afirmar que lo que se
ocurre empíricamente es demostrable empíricamente: una tautología,
como es evidente.
El nihilismo, sin embargo, es visto por Nietzsche, y no solo por él,
como un monstruo inminente, como una desgracia de nuestro mundo
occidental, pero dicha visión negativa le aparece excesiva a quien es-
cribe:
Pensemos este pensamiento en su forma más terrible: la existencia, tal y como
es, sin sentido ni finalidad, pero que vuelve de manera ineluctable sin acabar
en lo nada: el eterno retorno.
Es esta la forma extrema del nihilismo: ¡lo nada (el sin sentido) eterno!129.
Es preciso repetirlo; el niquilista y el nihilista deberían poner en discu-
sión sus elecciones, no las ajenas, que responden a un subjetivismo exte-
rior y ajeno al nuestro, y, por lo tanto, se presentan indiscutibles, por ser
autónomas. La educación en este ámbito está destinada a transformarse
129 F. Nietzsche, Il nichilismo europeo, Milán, Adelphi, 2006, pp. 13 y 14.
119
El derecho como estética
en auto educación, autocontrol, auto limitación, no por supuesto en al-
bedrío hacia el prójimo, sobre el que no se podría tener ninguna preten-
sión, como el prójimo no puede tener ninguna hacia el sujeto agente.
Resulta evidente que ética, moral, derecho, en pocas palabras, de-
ber ser, en este marco resultan desprovistos de sentido, pero esto no
significa que la vida humana esté desprovista de sentido. Significa solo
que el sentido no es otorgado, no puede ser otorgado por valores ni
morales, ni jurídicos, sino solo por el sujeto, admitiendo que tiene sen-
tido preguntarse acerca del sentido de un ser, de una existencia que
se presenta como dato ineluctable, ineludible, como un dato primario,
una singularidad, se podría decir con una expresión de la física teórica.
Un derecho estético es solo expresión de una mayor conciencia
acerca de la realidad, no por supuesto de un embrutecimiento de las
costumbres. Si, de hecho, el derecho estético es mero fruto de una des-
cripción, como parece que es, y no de una elección de valores, pues
ya existe en los hechos, como cree quien escribe, y nada cambia qui-
tándole la máscara, si no una mayor claridad sobre la naturaleza y los
límites del derecho. El derecho estético es un derecho positivo, que no
se esconde ni detrás de la trascenencia universalista del Estado, ni del
sentido del deber metafísico de la norma, sino toma conciencia de su
origen arbitrario humano.
Además es interesante reflexionar sobre el hecho de que ya en la
época romana se discutía acerca de la identificación de ius como ars.
La idea de asociar a las artes el conocimiento del ius aparece de hecho, aunque
como concepto marginal, en dos textos de Tácito y de Gelio, ambos, por
curiosidad, referidos a Labeón [...] La relación entre ius y ars había sido, de
hecho, tiempo antes, una bandera [...] de los estudios jurídicos de Cicerón.
Cuando Celso escribía no podía pensar en otro que él130.
Naturalmente, en aquella época, el término ars no tenía el actual sig-
nificado de obra artística, pero, en la interpretación de Marco Tulio
Cicerón (106 a.C. - 43 a.C.) ello describía la elaboración de un méto-
do, una teoría técnico-lógica universal, una doctrina racional. Dicha
doctrina, fruto de la interpretación jurídica, ponía en la razón humana
130 A. Schiavone. Ius. L’invenzione del diritto in Occidente, Turín, Einaudi, 2005, p. 385.
120
El derecho como estética
el contenido normativo y por lo tanto, conscientemente o inconscien-
temente el derecho, aunque parecía transformarse en una forma de
conocimiento y no de voluntad, en realidad se convertía en una elabo-
ración de los juristas, una elección relativa, arbitraria, subjetiva, como
todas las elecciones humanas.
Nota de hecho sin dudar Guido Alpa:
Un poco de sano realismo permite que se desmitifiquen los dogmas de
la interpretación o, mejor, que se quite el velo del silencio sobre dogmas
de interpretación. Estos dogmas, callando las conciencias, le devuelven
tranquilidad al juez, le dan alivio al doctor.
Todos estos esquemas o recursos se pueden considerar precisamente
esquemas o recursos por parte de otros intérpretes, y por lo tanto la línea de
lo lícito y del albedrío tiende a moverse o a no reconocerse. En muchos de los
casos ella coincidirá con la línea que la mayoría de los intérpretes considere
correcta131.
El subjetivismo, del que la interpretación es un aspecto, expresa en el
derecho estético toda su potencialidad de deslegitimar los Estados, los
ordenamientos jurídicos y las normas jurídicas no compartidas, sino
simplemente impuestas.
Dado que el origen de la autoridad, su fundamento, la posición de la ley pueden
por definición apoyarse en fin solo en ellos mismos, ellos también son una
violencia sin fundamento. Lo cual no quiere decir que sean injustos en sí, en
el sentido de ilegales o ilegítimos. No son ni legales, ni ilegales en su momento
de fundación. Exceden la oposición de lo que tiene fundamento y lo que no
lo tiene, como de cualquier fundacionismo o anti fundacionismo. Aunque el
éxito de excelentes fundadores de un derecho (por ejemplo, y es más que un
ejemplo, de un Estado como garante de derecho) suponen unas condiciones
y unas convenciones preliminares (por ejemplo en el espacio nacional o
internacional), el mismo límite místico volverá al origen supuesto de dichas
condiciones, reglas o convenciones y de su interpretación dominante [...] el
derecho se puede esencialmente deshacer [...] porque su último fundamento
por definición no es fundado132.
131 G. Alpa. Interpretare il diritto: dal realismo alle regole deontologiche, en J. Derrida, G.
Vattimo (a cura de), Diritto, Giustizia e Interpretazione, Roma-Bari, Laterza, 1998, p. 210.
132 J. Derrida, Diritto alla giustizia, en J. Derrida, G. Vattimo (a cura de) Ob. cit., pp. 16y 17.
121
El derecho como estética
Una vez más para discutir acerca del fundamento se debe salir sea
del subjetivismo, sea, por consiguiente, de lo empírico, para entrar en
cierta forma de duplicación mística del mundo. La alternativa siempre
posible es el niquilismo/nihilismo, pero también del niquilismo/nihi-
lismo se puede tener una versión metafísica y una no metafísica rela-
cionadas con el destino del Ser o del Ente: inexistente, el primero (me-
tafísica como afirmación infundada); en disolución, el segundo (como
expresión empíricamente demostrable/refutable). Si el Ser es inexis-
tente la metafísica se vuelve desprovista de fundamento, mientras el
Ente, disolviéndose en el no ser, pertenece al mundo de lo empírico. Sin
embargo la dimensión metafísica puede incluso sobrevivir, de manera
monoteísta, con un Ser múltiple, por ejemplo, en el Cristianismo, con
una Deidad una y trina y, en la Gnosis, con la progresiva alienación, de-
caimiento de lo divino en la materia, (en alternativa politeísta: con una
multiplicidad de Seres equivalentes) o con un Ente cristalizado, que se
manifiesta inmutable. Pero también la negación, lo nada, si está dotado
de existencia, de presencia y no de ausencia, vincula a la metafísica.
Ya se habrá entendido que el nihilismo queda atrapado en la metafísica
hasta que, aunque solo de manera implícita, se vea como el descubrimiento
que en donde creíamos que había ser, está, en realidad, lo nada. Así, donde
creíamos que había principios de la ley está solo el albedrío del legislador o
del intérprete, la decisión infundada, y por esto esencialmente violenta, que
se debe hacer aceptable por parte de la ficción de las fabulaciones o de una
aceptación motivada de manera mística (en la versión de Kierkegaard del
nihilismo). Una definición no metafísica del nihilismo se puede formular, en
cambio, apelándose a la expresión con la que Heidegger caracteriza la historia
del nihilismo nietzscheano: nihilismo es el asunto en el que del ser como tal
(ya) no queda nada. Nihilismo, si no se debe (y no se puede) entender como el
descubrimiento que en lugar del ser está lo nada, solo se puede pensar en éllo
como la historia (sin fin - sin conclusión en un estado en el que en lugar del
ser está lo nada) en la que el ser, como un asíntota, se consume, se disuelve, se
hace débil133.
Lo Nada es un ente metafísico tanto como el Ser, sin embargo, paradó-
jicamente, dicha negación del Ser, del Principio puede transformarse,
invirtiéndose en afirmación a nivel de teología negativa. Escribe, de he-
cho, Andrea Emo (1901-1983):
133 G. Vattimo. Fare giustizia del diritto, en J. Derrida, G. Vattimo (a cura de) Ob. cit., p. 286.
122
El derecho como estética
El principio. Tenemos que empezar por un principio. Empero, ningún principio
se puede definir u objetivar. Tenemos por lo tanto que empezar con renunciar
a un principio, lo cual equivale a una negación del principio. Y precisamente
esta negación es el priincipio. El cogito. Como pasar de esta negación a la
presencia. Tenemos que contemplar el origen de la negación.
Lo absoluto de la presencia consiste en esto: que ella no es presencia por ser
presencia de algo, sino es presencia de por sí, ya que niega cualquier cosa.
Niega cualquier cosa que no sea la presencia misma. Su ser pura presencia es
un ser presencia de que es un ser presencia de nada, por lo tanto una negación,
precisamente porque es una reducción a presencia134.
La negación se convierte, de manera metafísica, en afirmación precisa-
mente por su alienacion de cualquier afirmación. Pero esta afirmación
negativa de la metafísica se distingue de la afirmación positiva del em-
pirismo, dado que mientras esta última es objetivada, individualizada,
es parte de un todo, la primera, en cambio, es puro sujeto, desprovisto
de especificaciones y cualidades empíricas, precisamente porque las
trascende como puro Ser. En esta lógica negativa conocimiento y vo-
luntad, aun coincidiendo, se connotan como no conocimiento y no vo-
luntad. Obviamente, la hipótesis se invierte en la metafísica positiva, en
la que conocimiento y voluntad se presentan como absolutas, y desa-
parece en el empirismo, donde la negación es metamorfosis, donde lo
nada es ser otro. Sin embargo también en la metafísica negativa lo nada
parece disolverse en el otro, hasta el punto de estar más allá de la física
y de la metafísica, o sea del pensamiento humano, pero este otro es a su
vez nada, al menos para la dimensión del conocimiento humano, que
no consigue entender otro no humano y se esfuerza en imaginar un
nada, una ausencia absoluta.
Volviendo ahora al tema del derecho, es posible resumir lo que se
ha dicho de la siguiente manera: si conocimiento y voluntad coinciden
a nivel metafísico, en la realidad física pueden sea coincidir (Spinoza),
sea no coincidir (voluntad de poder) y dejar espacio a elecciones sub-
jetivas. El derecho, entendido como estética, permite que no se renun-
cie al derecho, aun haciéndolo relativo, y delegar al sujeto la adhesión
o no al derecho dominante, que de esta manera ya no representa una
obligación, sino la alternativa entre una vida homologada, pero segura
134 A. Emo. Il Dio negativo. Scritti teoretici 1925-1981, cit., pp. 18 y 19.
123
El derecho como estética
(quizás), y una vida original, desviada, pero peligrosa. La norma esté-
tica se puede complir o desobedecer. Desobedecer, si no se posee un
poder, una fuerza suficiente como para plegarla a la voluntad, significa
sucumbir a la fuerza dominante. Incumplir el derecho se convierte en
una elección como muchas otras, de la que se pueden sufrir las conse-
cuencias, generalmente desagradables. El determinismo o la voluntad
de poder gobiernan de todas maneras el sistema humano, pero por lo
menos no sobrevive el engaño de un deber ser mitológico, fruto de la
ulterior duplicación en el sujeto agente y en el que guía la acción. Niqui-
lismo/nihilismo, en pocas palabras, son la desmitificación del mundo
y el derecho estético es lo que queda del derecho después de esta des-
mitificación, que de todas maneras, es solo empírica y, por lo tanto, no
puede dar certezas absolutas. Pero la incertidumbre, la duda parecen
precisamente ser el sello de la condición humana. De hecho, la dupli-
cación del mundo, de los niveles del conocimiento y de la voluntad se
presenta como una posible vía de escape de la incertidumbre, de la
soledad angustiosa del individuo; pero, al mismo tiempo, es también
la medida fisiológica de lo biológico, de la estirpe animal y humana. La
duplicación, pues, se manifiesta sea como una contramedida psicológi-
ca y artificial a la condición humana de ausencia de sentido existencial,
sea como natural multiplicación y perpetuación de la vida. La célula
aliena parte de sí, partiéndose en dos células. De la madre sale por ex-
pulsión visceral la prole. Las particiones, el sacrificio de parte del pro-
pio cuerpo para generar el cuerpo del otro es un proceso traumático
de reproducción, que tiende al infinito, excepto eventos exteriores e
imprevistos, que interrumpen su desarrollo. Del uno surge por ruptura
un segundo uno, el dos, y, una vez que se haya empezado la plurali-
dad, automáticamente, llegan los demás números (3, 4, 5, 6... infinito).
También lo infinito, como idea, viene de este proceso de multiplica-
ción, pero, como en la matemática, es una duplicación (finito/infinito)
expresión de un proceso al límite, que nunca se cumple, que, por su
misma naturaleza, no se puede cumplir, llegar al fin, si no decaería la
duplicación y quedaría solo lo finito.
La vida propone la tentación de lo infinito, pero, enseguida, inflige
la desilusión. Cualquier duplicación se presenta como esperanza y se
despide como desesperación. Queda solo un sujeto, de cuya identidad
se ignora todo o casi (con respecto al objeto, además, ni siquiera hay
certeza de su misma existencia), con su sensación incomunicable si no
124
El derecho como estética
mediante el acto de comportamiento. Una sensación recorrida por lí-
mites orgánicos, estímulos, motivaciones, justificaciones, influencias,
influjos misteriosos, mandos metafísicos, etc., pero siempre imputa-
bles a una simple alternativa: me gusta/no me gusta. En la soledad del
ser esta es la única certeza; una certeza de contenido vario y variable,
como varios y variables parece que son los sujetos; una certeza que se
puede definir estética.
125
Epílogos
Consideraciones escépticas
acerca de un nihilismo posmoderno
Agostino Carrino
I
El libro de Morris Ghezzi se presta a muchas lecturas y quien escribe
no tiene la intención de justificar una con respecto a otras, todas po-
sibles, sino limitarse a algunas consideraciones “al margen”, como se
suele decir. La impostación del Autor quiere expresar, pues, una sensi-
bilidad específica y particular sobre el tema de las normas en general
y morales en particular, así que el lector debe desempeñar un trabajo
doble, de comprensión, por un lado, y de confrontación, por el otro:
confrontación, antes de todo, con su propia sensibilidad y su manera
de concebir el mundo.
Empiezo por la cuestión del “pecado original”, que constituye el
“prólogo en el cielo” del libro. Todas las civilizaciones conocen una
edad de oro, pero ¿por qué empezar por la Biblia y no, en cambio, por
Hesíodo o, mejor aún, por Homero? Porque, se contestará, la cuestión
de la metafísica está relacionada, en nuestro imaginario, con la tradi-
ción bíblica, por lo tanto judaico-cristiana. Las cuestiones del bien y del
mal se relacionan inmediatamente, en nuestra fantasía y en nuestro
intelecto, con Adán y Eva, el árbol de la ciencia, el árbol de la vida, la
prohibición, la culpa, el sentimiento del pecado aunque, probablemen-
te, la infracción de Adán y Eva no tenía nada que ver con la metafísica
y la gnoseología, sino, más probablemente, con cuestiones de diferente
naturaleza135.
135 Cfr. A. Gerbi. Il peccato di Adamo ed Eva, Milán, Adelphi, 2011.
129
El derecho como estética
Considero que este es el límite que nuestra civilización de la posilus-
tración todavía no ha superado, no obstante Montaigne, Voltaire,
Hume, el escepticismo que está presente también en el libro de Ghezzi,
aunque se le llama “niquilismo”, o mejor “nihilismo”. Nuestro imaginario
“religioso” es influenciado por el dios hebraico, mientras los dioses pa-
ganos, “falsos y mentirosos”, son buenos como mucho como sujetos mi-
tológicos de cuadros clásicos. Considero en cambio que la vuelta de los
dioses paganos, en el Renacimiento europeo136, tenía un sentido profun-
do que todavía merece la pena intentar recuperar por ser una tradición
típicamente europea, con respecto a la que el cristianismo ha represen-
tado una violencia, aunque motivada desde un punto de vista político.
Desde este punto de vista la verdadera discriminación, en nuestra
cultura europea, es Nietzsche, filósofo todavía desconocido bajo mu-
chos aspectos. Pero es Nietzsche quien realmente ha entendido el en-
gaño del cristianismo, una religión adoptada por razones mundanas y
convertida luego en dogma de Europa, antes romana, luego cristiana y
“occidental”. Hablo de engaño no porque fuera una religión de esclavos,
como la entiende el vulgo, sino porque era una religión que necesa-
riamente producía esclavos, sea del “señor” ultramundano sea de los
soberanos de esta tierra.
La filosofía moderna y contemporánea es una tentativa oblicua, a
menudo no totalmente consciente, de liberarse del dogma cristiano,
una tentativa que se ha conseguido solo parcialmente y quizás ni si-
quiera en su mejor sentido. Nosotros “no podemos definirnos cristia-
nos”, pero esta es la jaula moral e intelectual que nos tiene presos: no
conseguimos imaginar una “metafísica” que no sea influenciada por el
cristianismo, de cristianismo judaico, que es diferente del judaísmo au-
téntico, sea originario (poco conocido), o el talmudico de la Diáspora.
Deberíamos definirnos “paganos”, pero es evidente que solo el térmi-
no nos hace sonreír. Algunos filósofos (Augé, Natoli) lo ha intentado,
pero sin éxito. El riesgo de socavar la moral parece demasiado grande,
dada la identificación de la “moral” tout court con la cristiana.
En cambio la situación es precisamente lo contrario: no es la escasez
de moral que nos hace sentir mal, sino el exceso de moral. Liberarse
de la moralización del mundo sería el primer imperativo de una men-
136 Cfr. J. Seznec. La sopravvivenza degli antichi dei, Torino, Boringhieri, 1981.
130
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
te filosófica que tiende al conocimiento. Se piense en el derecho, ya
no “positivo, sino “moralizado” por los principio de las tablas de los
derechos (del hombre). Se ha creído que nos podíamos liberar así de
las cadenas de la voluntad arbitraria del soberano para caer luego en
una esclavitud opuesta pero incluso peor, la de la incertidumbre y de
la “rectitud” a toda costa, lo cual equivale a una homologación absoluta
de los comportamientos y de los estilos de vida.
Se dirá: ¿entonces es posible el conocimiento? Ghezzi lo pone en
duda y lo hace bien, pero con un límite, que consiste en no teorizar
el escepticismo. Ser escépticos no crea desesperados, sino libera de la
desesperación, o por lo menos podría ayudar. Entre la Escila y Caríb-
dis del eros y de la muerte, los dos escollos entre los que se debate
Ghezzi, es posible en cambio una conciencia escéptica y distante de la
contemplación que toma conciencia de la contradicción de decir la im-
posibilidad de decir, según la nota paradoja de Lord Chandos de Hof-
mannsthal. El nexo entre vida y formas es un nexo tan necesario como
impotente, porque la vida necesita, es más, delega a “sus” formas137,
pero estas, al mismo tiempo, no consiguen nunca “dar una forma”, es
decir “categorizar”, la vida, la que es por su naturaleza rebelde a cual-
quier discurso de tipo epistemológico.
Sin embargo la impostación de Ghezzi, totalmente basada en las raí-
ces judaicas de la civilización occidental, se destina, por decir, hacia
un puerto pos su naturaleza metafísico no obstante las declaraciones
contrarias del autor (él también de vez en cuando tiene esta duda).
Porque el defecto de la argumentación de Ghezzi, si se puede hablar de
defecto, está en la presuposición, aunque sin tematizar, de la diferencia
entre mundo y sovramundo, que se convierte en la relación dualismo/
unidad que luego domina solo con una dialéctica aparente. La escisión
entre humano y divino es típica de la tradición religiosa del Cercano
Oriente, en particular (pero no solo) del judaismo (o de cierto judaís-
mo), pero la tradición propiamente griego-romana, en su fase clásica,
no conoce esta separación, esta diferencia, esta “conciencia infeliz”, por
usar las palabras de Hegel.
La fascinante ética griega es por supuesto un sueño lejano, como
sabemos de Hölderlin, pero no se entiende por qué la conciencia in-
137 Cfr. E. Lask. La logica della filosofia e la dottrina delle categorie, Macerata, Quodlibet,
2016.
131
El derecho como estética
feliz siempre debe dominar también sobre los discursos de naturaleza
filosófica o científica. Ghezzi, de hecho, da por sentado que la separa-
ción entre hombre y dios es originaria, mientras es precisamente esto
que se debería demostrar, como se debería demostrar la verdad del
monoteísmo, de un dios que está más allá del mundo -creado por él-
y lo rige (la Providencia) solo desde lo alto y lo exterior. Los poemas
de Homero cuentan en cambio una simbiosis entre humano y divino,
de mitos sobre los héroes, los dioses y semidioses que hoy en día se
consideran demasiado fácilmente como puras y simples historietas,
mientras en cambio eran expresión de una específica cosmología que
nosotros simplemente hemos olvidado, en los siglos, bajo la influencia
de los dogmas cristiano.
No es que esta cosmología fuera capaz de producir felicidad. Las
tragedias griegas son en cambio expresión de una concepción precisa-
mente trágica de la vida, hecha de eventos a menudo dolorosos. Pero
hay una diferencia que cabría subrayar: el hombre griego se pregunta-
ba acerca de las causas profundas de las cosas para llegar siempre a las
cosas, mientras desde hace tiempo nosotros nos preguntamos sobre
las causas de las cosas para poner en causa las cosas. En otras palabras:
a la originaria prevalencia del ser sobre el deber, se ha sustituido una
prevalencia del deber (ser) sobre el ser. De ahí un mero preguntarse
sin preguntas ni respuestas, es decir un puro rechazo de lo existente
reducido a objeto de inmediato pero escaso y difícil disfrute en espera
de un futuro mejor. De ahí también la pérdida de la verdad de lo bello,
reducido a instrumento de placer: es bello lo que sirve para la satisfac-
ción de mis deseos inmediatos. No por casualidad vivimos en la época
de los derechos, que no son más que deseos egoístas formulados bajo
disfraces jurídicos.
De esta manera se pierde el sentido de la belleza de la vida. Ya el
cristianismo nos ha enseñado que la vida solo es un pasaje hacia la
“vida eterna” y que hay que sufrir en este mundo para “disfrutar” en el
otro. Las ideologías del Sollen y del goce pospuesto fruto de la llamada
secularización acentúan esta idea y convierten al ser en teatro de una
lucha por la destrucción, la superación, la aniquilación de lo que es en
nombre del futuro (la ideología del progreso). La crisis del presente es
también, bajo muchos aspectos, el fruto del descubrimiento de la im-
potencia del “espíritu revolucionario”, de su incapacidad de producir
sociedades realmente nuevas y realmente justas con respecto a lo que
132
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
ya ha hecho (aquí nos ayuda siempre el pensamiento “contrarrevolu-
cionario”, a partir de Joseph de Maistre, pero también de Hume)138.
La tradición judaico-cristiana y luego secularizada (no por casuali-
dad Schmitt hablaba de los conceptos políticos como conceptos teo-
lógicos secularizados, anque la verdad más profunda es que los con-
ceptos teológicos eran ellos mismos conceptos políticos teológizados)
y basada en la idea de progreso separa el ser y el devenir, lo eterno y
lo pasajero. Por un lado están las víctimas de la historia, por el otro
el fulgor de una vida ultramundana ante “dios” después de algunas
“apocalipsis”. La concepción clásica encuentra en cambio lo eterno en
lo pasajero y lo pasajero en el eterno. La interpretación de Severino
sobre la historia del Occidente a partir de los griegos levanta algunas
dudad: su reconstrucción puede valer para el cristianismo, no para la
tradición clásica. En esta, encima, lo eterno se transforma y los dioses
les suceden a los dioses (todos, además, traducibles en dioses de otras
civilizaciones). La concepción clásica es una concepción “científica” del
mundo: la cristiana una concepción puramente ideológica en el sen-
tido negativo. Los griegos aceptan, entienden y explican el mundo en
sus durezas y en su belleza; para el cristianismo el mundo es una cosa
vil, hasta el punto que la herejía más significativa del cristianismo, la
de Marción, llegaba a distinguir también dos deidades, la mala del Ju-
daísmo y la buena del cristianismo.
Ghezzi, no obstante todo, está todavía en la tradición cristiana y
está allí aún más porque la interpreta en el sentido de una dialéctica
interior entre pluralidad y unidad, eterno y mutable, empírico y meta-
físico, que desconoce el orden al principio y por lo tanto lleva a la esci-
sión entre ser y deber. Se objetará que precisamente el cristianismo se
ha “hecho dialéctico” haciéndose “pluralista”: la trinidad, la Virgen, los
ángeles y así adelante hasta los santos. ¿Qué hay más plural de esto?
¿No son los “santos” los semidioses de la tradición griega? ¿No cum-
plen milagros? En realidad, este pluralismo es solo la consecuencia de
un compromiso político con la tradición romana, un compromiso que
no cambia las cosas. La esencia del compromiso salva la escisión fun-
damental: el bien por un lado y el mal por el otro, mientras todavía en
Cicerón, quien después de la edad clásica de la civilización romana, hay
138 Cfr. L.L. Bongie. David Hume Prophet of the Counter-Revolution, Indianapolis, Liberty
Fund, 2000.
133
El derecho como estética
una ley cósmica a la que subyacen tanto los hombres como los dioses:
la virtud perfecta es la manifestación de esa ratio que domina en todo
el universo. La virtud es razón, que se asocia y expresa el orden de
todo, un orden sabio que es también un orden jurídico139.
II
Ghezzi se declara nihilista, argumentando por la imposibilidad de fun-
dar racionalmente el ordenamiento jurídico en su totalidad y en sus
elementos, las normas jurídicas; él atribuye esta imposibilidad a la na-
turaleza de las normas jurídicas, entendidas como juicios de naturale-
za puramente subjetiva, equiparables a los juicios estéticos: una cosa
es bella para alguien, fea para otro. Una crítica que sin embargo se le
puede oponer a las tesis de Ghezzi, aunque aquí solo se puede mencio-
nar y considerar en su eventualidad, es la de haber dejado de un lado
una aportación importante al conocimiento del mundo práctico que
nos ha dado Immanuel Kant con respecto a la causalidad basada en
la libertad (Kausalität aus Freiheit), propia del mundo de la cultura en-
tendido como mundo dotado de una racionalidad suya diferente de la
racionalidad de la naturaleza. Esta racionalidad del mundo humano de
la cultura, es decir del mundo civilizado (con esfuerzos y fatiga, como
subrayaba Freud) nos lleva antes de todo a recordar como la jurispru-
dencia, aun cuando ha sido basada en principios a priori de naturaleza
geométrica o matemática, desde Leibniz hasta Kelsen, queda de todas
maneras una ciencia práctica, concepto que puede parecer un oxímo-
ron, pero que en realidad representa mejor su esencia, relacionada con
el mundo humano no por ser un mundo basado en el albedrío, sino
esencialmente porque se orienta hacia el orden.
Esta orientación hacia el orden del mundo práctico, no significa
que no exista en ello el desorden: diría en cambio que precisamente
la orientación hacia el orden presupone necesariamente el desorden,
así como la paz no puede ser (como pretenden los pacifistas por prin-
cipio) una condición natural, sino el resultado de una superación de la
guerra. Hay pues una especificidad del mundo humano con respecto
al mundo natural que se tiene que subrayar, pero no para afirmar una
139 Cfr. i lavori di W. Leist su Altarisches Jus Gentium, Jena Fischer, 1889, y Altari- sches Jus
civile, Fischer, 1896.
134
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
hipotética ausencia de fundamentos, que es tan hipotética como la cer-
teza de dichos fundamentos, sino para esforzarse en encontrar, en el
desorden, las vías de escape que permitan una “belleza” de la acción
que no significa nada desde el punto de vista de la verdad, pero que de
alguna manera tiene una suya específica “veracidad”, que deja abiertos
todos los caminos, permitiéndole al hombre que actúe según razón (y
la razón, para mí, es la forma de los deberes, no de los “derechos”).
El derecho es para Ghezzi el reino de la subjetividad. Para quien
escribe el derecho es en cambio el reino en el que, mediante juicios (el
juicio es la categoría central de la filosofía del derecho, sea entendido
en sentido subjetivo, sea objetivo, hipotéticamente o “técnicamente”),
la acción se dota de sentido, un sentido relativo y no absoluto, pero
siempre sentido, es más, también significado. Al nihilismo de Ghezzi se
debe contraponer, pues, el escepticismo de la investigación, que sigue
buscando y encuentra en el orden, aunque temporal, un momento de
verdad contemplativa capaz de satisfacer el alma que busca la verdad.
El escepticismo es la otra cara del politeísmo, así como el nihilismo es
la otra cara del monoteísmo. Ghezzi, a pesar de cu crítica aparente-
mente radical a concepciones transmitidas, no se libera pues, aun en
su negación, de la tradición judaico-cristiana, que es una de las muchas
expresiones de lo sagrado, pero no por supuesto la única.
Pero, para retomar el discurso sobre el derecho, querría volver a
empezar por Kant, es decir por el concepto de libertad que está en la
base de la filosofía práctica o moral. En el campo del derecho la legisla-
ción es consecuencia de la libertad de la que goza el hombre y el reto fi-
losófico, en este campo, es el de entender los límites de la libertad, pero
también el poder de la libertad. Aquí actúa la razón contra el intelecto,
que para Kant es el instrumento de la filosofía teorética, que descubre
las leyes a priori que regulan el mundo de la naturaleza. La razón es
pues la forma de la acción libre, que produce normas, en este caso nor-
mas jurídicas. La norma, como deber o imperativo (los dos términos no
se identifican, pero aquí no es importante), califica hechos separando
lo positivo de lo negativo. La razón humana intenta encontrar una ex-
plicación a esta separación y la tradición judaico-cristiana la encuentra
en una “violación”, la violación del mando “divino” de no comer los fru-
tos de cierto árbol, el del conocimiento del bien y del mal. Es la historia
del “pecado” en los orígenes de la moral y del estado de “decadencia”
del hombre. La moral, pues, es expresión de un estado de decadencia.
135
El derecho como estética
La historia del pecado original es una historia a la que Ghezzi hace
referencia para elaborar su teoría de la falta de fundamento de todo
deber. Pero ¿es precisamente una historia que explica o una historia
que justifica? ¿Si, al fin y al cabo, la historia de Adán y Eva fuera la
invención post festum del hecho de que el hombre actúa separando el
“bien” y el “mal”? El pensamiento griego, a diferencia del judaico-cris-
tiano, no se pone esta cuestión. Ello intenta encontrar la naturaleza de
las cosas en las cosas, sin imaginarse un mando originario en la base de
un “pecado”. La idea de pecado original es ajena a la manera de pensar
de la antigüedad clásica griego-romana y esto porque, probablemente,
el deseo no se considera, en el mundo griego-latino, un mal, sino una
condición natural del ser hombre. No por casualidad, detrás de la his-
toria del pecado original se esconde, probablemente, la tentativa de
justificar prohibiciones de tipo sexual relativas a las costumbres del
pueblo hebraico (o del que nosotros hoy en día llamamos “hebraico”,
término más ambiguo de lo que se piense) o, mejor, de las tribus he-
braicas, que había que llevar a una unidad “nacional”. Las prohibicio-
nes tenían pues un significado político, no metafísico ni relacionado
con el conocimiento.
La pregunta que surge, leyendo este libro es: ¿Hasta qué punto se
justifican las raíces judaico-cristianas en la reflexión de Ghezzi? ¿Cuál
es el nexo entre el nihilismo y la tradición europea después de Cristo?
Porque si es verdad que este nexo parece que le da la razón a Ghezzi,
cuando este nexo no sea necesario, sus conclusiones serían sí lógicas,
pero también el resultado de premisas innecesarias. Nuestras raíces
¿están en Jerusalén, o, aunque hoy en día ya no lo sabemos, en Atenas
y en Roma? Y al final esta es la pregunta a la que ha intendado respon-
der Nietzsche trabajando sobre sí mismo hasta la locura: desarraigar
su propria naturaleza cristiana como naturaleza que se ha adquirido
artificialmente para reconquistar un origen perdido. El mundo es algo
relativo y justificar esta relatividad es un acto político artificial, que
esconde solamente una voluntad de dominio. Es lo que hace cierto
“Oriente” y que ha seguido haciendo cierto “Occidente” en el momento
en que se ha rendido a la escisión radical y “originaria” entre sagrado
y profano, uno antes, más allá y después de la historia, el otro que se
identifica con la historia.
136
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
Los dioses griegos viven con los hombres, así como el Dios hebraico
vive con “Adán y Eva”, pero ese dios no es Dios, el Dios del monoteísmo,
sino un dios entre muchos que se acompaña140 con los progenitores de
las tribus hebraicas, que “pasea y toma el fresco” en el Edén y come cor-
deros con sus “criaturas”. Pero actuando de esta manera no piensa en
la humanidad o en la verdad metafísica: se legitima solo como Dios de
su pueblo y ese pueblo se organiza con su “Dios” contra otros pueblos
(no por casualidad ese dios es el “Dios de los ejércitos”). Tomar clases
de ética o nociones de filosofía moral de las historias de la Biblia es un
error. Quiero decir que no es posible hacer filosofía empezando por la
historia de un pueblo que todos los demás pueblos de la historia han
ignorado o considerado irrelevante hasta la victoria del cristianismo.
Hoy en día, por supuesto, la tradición judaico-cristiana es culturalmen-
te nuestra tradición, pero ella tiene sentido solo si no se absolutiza, es
más, lo contrario, si se hace de ella una historia entre otras.
La idea del pecado original como ruptura, principio de un proceso
de “subjetivación”, es una tentativa de explicar el hecho de que cada
individuo es seguramente un sujeto, un individuo. Puede haber un sen-
tido de pertenencia comunitaria, pero la individualidad del hombre es
definida antes de todo por su mortalidad, que es un dato eterno. Por lo
tanto, es una subjetividad, declinada históricamente en formas y medi-
das diferentes, en la base de una relación de dominio y subordinación
que es esencial en la naturaleza humana inclusive cuando el individuo
percibe esta relación -que es la relación de subordinación- como un
sufrimiento. Querer justificar el sufrimiento humano es solo una ma-
nera para intentar liberarse de los límites del ser hombre. Pero justo en
este límite, que en el mundo griego está en la belleza del límite que no
se debe superar, en la duda hacia y para el infinito (la falta de límites),
el problema de la subjetividad se abre a una dimensión que en el cam-
po del derecho se puede poner de manera diferente de como le aparece
a Ghezzi.
En otras palabras, la subjetividad implícita en el juicio jurídico como
juicio estético corta una dimensión que precisamente en la facultad del
juicio era notoria para Kant, es decir la teleología o incluso esa dimen-
sión en la causalidad dada por y en la libertad humana (Kausalität aus
140 Cfr. J. Soler. Chi è dio?, Modena, Mucchi, 2016.
137
El derecho como estética
Freiheit). El juicio estético no es por lo tanto un juicio puramente sub-
jetivo, o mejor, lo es seguramente por lo que concierne la sensación,
pero el juicio en sí, como momento de pasaje entre la razón pura y la
razón práctica, se caracteriza por un aspecto específico, que es el de
la teleología. El juicio es pues también un juicio teleológico y es esta
dimensión teleológica la que Ghezzi excluye de la determinación del
juicio jurídico como puro juicio estético, es decir subjetivo y por lo tan-
to infundado y que no se puede fundar.
La teleología, en cambio, basa el fin en una causa que es la de la
libertad del sujeto que juzga. Esta libertad no es absoluta, sino una li-
bertad responsable del sujeto que juzga dado que el juicio es un juicio
determinante, que tiene que encontrar la ley general bajo la cual sub-
sumir el caso particular. En otras palabras, el juicio jurídico se puede
considerar como un juicio de mero placer, pero esto significa abstraer
el momento teleológico del derecho. Desde este punto de vista Ghezzi,
con su crítica radical a la teleología como metodología de las ciencias
de la naturaleza y no de la ciencia jurídica entendida como ciencia del
espíritu, lleva a consecuencias extremas -bajo algunos aspectos de ma-
nera inconsciente- la metodología de la doctrina pura del derecho de
Kelsen, por lo menos del Kelsen lógico de su primer periodo. Pero el
momento del telos, del fin, es propio de la experiencia jurídica sin que
esta, solo por esto, se tenga que referir al mundo del ser. Es precisa-
mente el mundo del deber, como mundo de juicios que tienen un fin,
que aparece en su dimensión práctica e impone por lo tanto una cien-
cia específica, la jurisprudencia como ciencia práctica.
Ghezzi podría seguramente objetar que yo simplemente muevo el
problema del juicio al momento empírico que se tiene que realizar em-
píricamente y que el carácter infundado que él pone en el juicio se debe
mover en este caso al objeto del juicio, es decir al estatus o condición
representada por la finalidad en el derecho. Que el carácter infundado
lo tenga el juicio o la finalidad no cambiaría la situación. Pero no es así,
porque la finalidad es una finalidad que nunca se puede realmente de-
terminar, siendo siempre ella misma una etapa de un proceso: se trata
de la consecución del orden a partir del desorden, que el juicio niega
en nombre de la finalidad. Pero aquí se afirma la libertad del sujeto
como dado existente y positivo. Yo soy libre, mi voluntad es libre y esto
constituye, en definitiva, una afirmación de valor positivo. Yo me juzgo
a mí mismo como un ser libre y esto precisamente porque soy capaz de
138
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
juzgar en nombre de una finalidad. La libertad se convierte pues en el
sentido del hombre y funda la civilización occidental como civilización
de la libertad, a partir precisamente de la filosofía griega. La libertad
es pues el fundamento de la civilización, que es una civilización espe-
cíficamente europea, griega y romana, con respecto a la que la judaico-
cristiana actúa solo en el sentido de una revolución de la subjetividad,
que conserva sin embargo una específica ambigüedad, es decir si pue-
de referirse a una subjetividad libre antes de la “ley” o que solo subyace
a la “ley”. Solo la subjetividad libre antes que la ley es la subjetividad
que en el juicio teleológico se somete luego a las leyes para garantizar
su propia libertad (Cicerón). En otras palabras, el carácter fundado del
juicio es dado por la libertad originaria del ser hombre y esta libertad
se da solo en la comunidad de las leyes. Donde no haya leyes no hay
libertad y no hay subjetividad posible.
Ghezzi, pues, abre a una consideración importante, que empero es
la negación de sus premisas. El nihilismo jurídico es tal solo si se basa
en premisas que los resultados del discurso ponen en discusión. Él em-
pieza por un carácter infundado de la “ley” para demostrar el carácter
infundado del juicio jurídico, pero este carácter infundado presupone
precisamente la ley y no la libertad. Si se empieza en cambio por la
libertad, el derecho entendido como momento del ser comunitario del
hombre puede abrirse, como también la política, a un carácter fundado
(aunque relativo) que es dado por la finalidad: el orden a partir del
desorden, el cosmos a partir del caos. Si incluso quisiéramos quedarnos
en la tradición judaico-cristiana, sería un error detenerse en la ruptu-
ra, porque la dualidad a partir de la unidad (la creación de Eva a partir
de Adán) no toma en cosideración la aporía que en la Génesis es deter-
minada por el doble origen. Antes de crear a Eva ya existen el hombre
y la mujer (se trataría de la famosa o infame Lylith). Ahora podemos
ver en la historia del Génesis una historia llena de contradicciones, pero
podemos también intentar explicarla, comentar la Torah. Y comentar
la Torah, en este caso, ¿qué más podría significar si no ver en el mito la
eplicación de la libertad como esencia propia del ser hombre? El Árbol
del conocimiento del bien y del mal no es más, pues, que la forma que
en la historia toma el descubrimiento de la libertad humana y de su ser
necesariamente teleológica, es decir orientada hacia un fin. El pecado
original, si lo queremos interpretar desde un punto de vista filosófico,
es el descubrimiento que hace el hombre de su libertad y de la asun-
139
El derecho como estética
ción de responsabilidad hacia sí mismo en nombre de la finalidad: la
creación de orden: no por casualidad luego Caín llega a ser el construc-
tor de ciudades.
La distinción entre absoluto y relativo, por lo tanto, no tiene sentido
si no en un discurso ideológico: lo absoluto es siempre, solo, un instru-
mento para la producción de miedo. No hay absoluro, porque todo es
relativo, pero el hecho de que todo sea relativo le permite al hombre
que entienda esta relatividad e intente organizarla. El derecho y la po-
lítica son pues las formas de la necesidad del hombre-en-comunidad
para darle sentido a su propia libertad a partir del desorden en función
del orden, del conflicto en función de la paz. Paradójicamente, Ghezzi
quiere demostrar el carácter infundado del ser, el nihilismo jurídico, la
subjetividad absoluta del juicio jurídico, pero para hacerlo debe em-
pezar por un prsupuesto de “absoluto”, de un “todo” que es violado,
roto, quebrado, que sea por el pecado “original”, por el nacimiento de
la conciencia o por otra cosa. Pero ¿si este “absoluto” no existiera de
nada, si este “todo” no fuera todavía hoy nada más que el conjunto de
las relaciones entre sujetos? De ser así, el nihilismo jurídico de Ghezzi
se demostraría como la consecuencia de un presupuesto que precisa-
mente su nihilismo debería rechazar con horror “ab ovo”, la existencia
de un “absoluto”.
Contraponer negaciones absolutas a afirmaciones absolutas cam-
bia poco: nos quedamos en la tradición monoteísta propia del cristia-
nismo romanizado, es decir politizado. Solo una consciente asunción
de la fecundidad heurística del politeísmo (que es el descubrimiento
de lo sagrado aquí y ahora) permite un discurso de relativización, un
discurso escéptico que admite una verdad posible, no una segura falta
de verdad. Ghezzi no acepta el discurso escéptico, sino hace hincapié
en el nihilismo como si fuera una revolución teorética, mientras el ni-
hilismo es la otra cara del monoteísmo religioso. Afirmar una verdad
absoluta es lo mismo que negarla absolutamente. No existe un todo
contrapuesto a las partes. Solo existen partes, que se buscan y algunas
veces “conversan” entre ellas. Estas partes forman un “todo”, pero este
todo es originariamente plural. No existe un “dios” único, existen mu-
chos dioses, expresión de la pluralidad del mundo y de las culturas141.
141 Cfr. El buen libro de H. Juvin, La grande séparation, París, Gallimard, 2013.
140
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
El nihilismo jurídico de Ghezzi (y otras impostaciones que me parece
que se pueden comparar con ello, como, por ejemplo, el dicho “pen-
samiento débil” de Gianni Vattimo) es por lo tanto el resultado final
del monoteísmo cristiano, es decir de la escisión radical entre “Sein” y
Sollen”, una escisión frecuente en el mundo de la ciencia jurídica, pero
que se debe negar como un error. El deber y el ser se definen ambas
como expresiones del mundo de la cultura, es decir del ser en senti-
do amplio. Escribe Ghezzi: “El problema se puede superar solo distin-
guiendo el conocimiento humano, al que se refieren estas aporías, del
conocimiento divino, que, por ser absoluto, no puede incurrir en ellas”.
Pero no existe ninguna conciencia divina contrapuesta al conocimiento
humano, a lo mejor un conocimiento divino al lado y a menudo entre-
lazado con el humano, por lo tanto ambos relativos. Los dioses viven
con los hombres, quienes fueron alguna vez semidioses (Homero de-
fine con frecuencia “divinos” a muchos héroes). La separación entre
hombre y dios es típica de la tradición judaico-cristiana, pero es una
historia entre muchas otras, que hay que relativizar. El único conoci-
miento posible es una mezcla de humano y divino, es decir el resulta-
do de una concepción plural que conoce lo sagrado y lo profano como
momentos de la misma dimensión histórica. Lo sagrado se manifiesta
en la historia, y lo profano algunas veces sabe reconocer lo sagrado en
el momento en que se hace consciente de sí mismo (el “conócete a ti
mismo” escrito en el frontón del templo de Apolo en Delfos).
Spinoza constituye un punto de referencia central en el discurso de
Ghezzi, pero aquí también la mirada podría empezar por otro punto
de observacíón. Spinoza, según nosotros, constituye la crisis del eón
judaico-cristiano, pone en evidencia sus contradicciones y su falsedad,
pero sería un error pensar que Spinoza puede representar una alter-
nativa a ese mundo; de la misma manera Hegel, más tarde, marcará
un golpe más para la tradición cristiana sacralizando las instituciones
humanas, un gesto típicamente griego y romano, pero con consecuen-
cias contradictorias evidentes (se piense en la “inversión” actuada por
Karl Marx). Ghezzi, de esta manera, solo ve el lado positivo de Spino-
za, sus afirmaciones y no su sentido destructivo de la tradición, de la
tradición judaico-cristiana y monoteísta, sin elaborar la obligación de
un replanteamiento histórico que debería proceder de ello.
141
El derecho como estética
Una duda surge también por lo que concierne la interpretación de
Kant, utilizado para equiparar el juicio de deber con un juicio de tipo
estético (me gusta/no me gusta). Cuando de hecho Ghezzi cita a Kant,
habla de un juicio de conocimiento (conocimiento práctico) que se re-
laciona con la sensibilidad determinando, mediante su cumplimiento
o no, una consecuencia agradable o desagradable. Pero aquí el juicio
moral no se equipara a la sensación de placer o desagrado: toda la
crítica tiene de hecho la función de encontrar un nexo entre filosofía
teorética y práctica, nexo que se encuentra en el juicio teleológico, es
decir en el concepto de Kausalität aus Freiheit. El Sollen nunca es real-
mente un “me gusta”/“no me gusta”, sino, por lo menos en Kant, un
juicio que siempre tiene alguna categoría a priori que funda su posi-
bilidad de trascendencia. Que el Sollen o, mejor, la conformación con
su precepto produzca placer es algo posible, pero nada tiene que ver
con la reducción de la posibilidad de trascendencia kantiana a la sen-
sación. Diferente es el discurso por lo que concierne Hume, pero aquí
tampoco creo que el escepticismo de Hume se pueda invocar para un
razonamiento tan radical como el de Ghezzi. La reducción de Sollen a
la subjetividad presupone esa escisión sea lógica sea metafísica entre
Sollen y Sein que en la exeriencia humana nunca se hace: el Sollen hace
paerte del ser, como el ser es lo que el Sollen quiere realizar. El derecho
es un fenómeno social complejo y con muchas caras, con respecto al
que los esquemas (dualismos) normativos -que Ghezzi rechaza, pero
presupone- no funcionan.
El derecho es por lo tanto un fenómeno que por su carácter social
tiene una base de tipo empírico y naturalista, aunque en sentido pecu-
liar. No se puede referir a la lógica, como querrían algunos, como Kel-
sen, pero tampoco a la sociología, como querrían otros. El derecho es
un hecho (pero no en el sentido reduccionista de Olivecrona), porque
se puede estudiar como realidad dada históricamente en una cultura,
pero es un hecho dotado de cualidad y características peculiares. Por
esto, la idea de que se pueda interpretar como un juicio, no “objetivo”,
no técnico, sino estético, puede parecer una idea extravagante solo si
se absolutizara la tesis de Ghezzi como teoría general del derecho. Se
trataría, en este caso, de una interpretación análoga a la vetero-mar-
xista sobre la separación entre “estructura” y “spuerestructura”, pero,
probablemente, ella se debería interpretar en su dimensión contextua-
lizada históricamente.
142
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
El razonamiento de Ghezzi, en mi opinión, toma una dimensión suya
si se le considera como una crítica, moral, política y científicamente jus-
tificada de una transformación de las instituciones sociales contempo-
ráneas que oculta su inversión ideológica a la que en cambio se somete
mientras se le hace pasar por un proceso “natural”. Que la interpreta-
ción de las normas sea un campo reservado a la magistratura, espe-
cialmente la superiore, pero en general al juez; que la política se deba
suplantar con el derecho (“los derechos”); que la política solo pueda
ser “políticamente correcta”; que la globalización sea un fenómeno tan
natural como positivo y progresivo son todos pleonasmos ideológicos
que constituyen la diana recóndita del razonamiento de Ghezzi.
III
Ética, moral y derecho, es decir formas del Sollen, serían para nues-
tro Autor formas de la estética, maneras diferentes pero homólogas de
expresar un juicio de agrado, obviamente subjetivo. En sí se trata de
una tesis que no se puede compartir. Antes de todo, ella presupondría
que quienquiera sea capaz (y también quiera) expresar juicios estéti-
cos bajo forma de juicios jurídicos o morales. El criminal no lo hace, ni
lo hace la persona que no sabe nada de derecho o que por una razón
u otra ignora la acción orientada éticamente. Puede decir que algo le
gusta o le desagrada, pero solo quien sea capaz de entender la natura-
leza jurídica del objeto calificado por el juicio sabe atribuir ese juicio
al mundo del derecho. Si no fuera así, el mundo del derecho debería
simplemente desaparecer, pero no me parece que Ghezzi, que además
es un práctico del derecho, considere actuar en un mundo de fantas-
mas. Quiero decir que el significado de la (aparentemente) paradójica
tesis que aquí se expone es que ello (el derecho) es un instrumento que
facilita argumentos críticos al observador de las cosas sociales, y no
que quiera determinar científicamente la naturaleza del derecho redu-
ciéndolo (un proceso que recuerda el de Croce, que reducía el derecho
a economía) a “estética”. Por el otro lado, lo “bello” no se puede preci-
samente justificar con el placer, ni siquiera a nivel subjetivo; ¿cuántas
veces decimos que una cosa no nos gusta, aunque sea “objetivamente”
bella? Además, la tradición pre-cristiana ha identificado a menudo lo
bello con lo justo y lo verdadero y esto no por casualidad (por ejemplo
en Platón), mientras la tradición cristiana ha rechazado de manera ex-
143
El derecho como estética
plícita la primacía griega del conocimiento (Cfr. Pablo, Corintios 1,8,1:
“Pero el conocimiento enorgullece”).
El juicio de validez jurídica no es de hecho necesariamente un juicio
“de valor” (subjetivo), sino un juicio demostrable en los hechos con-
forme a su finalidad. Solo si elimino del derecho el concepto de fina-
lidad las tesis de Ghezzi podrían tener un sentido específico de teoría
científica sobre la naturaleza del derecho. Se trataría, en este caso, de
una reducción a condiciones extremas de las posiciones defendidas
por Kelsen en sus Hauptprobleme y en sus escritos sucesivos sobre
la negación de cualquier carácter jurídico al concepto de finalidad por
ser introducción del ser en el deber, del hecho (psicológico) en la nor-
ma. Si las normas están orientadas hacia un hecho, ellas tienen una
estructura de validez que no se puede identificar con una explicación
psicológica o empírica, sino cumplen con criterios que en su determi-
nación objetiva (cumplimiento con criterios formales) son capaces de
justificar la (relativa) autonomía del derecho, fenómeno social especí-
fico diferente de otros específicos fenómenos sociales142.
Sin embargo, si empiezo por la idea de que el mundo del derecho ya
no cumple, hoy en día, con relaciones de validez, sino con juicios y aún
más, prejuicios exteriores al derecho como ordenamiento, es decir a
tablas de valores “super-positivos” y “super-constitucionales” dejados
a la interpretación, aquí realmente subjetiva de manera peligrosa, del
juez, el discurso de Ghezzi asume una postura de crítica al derecho que
se hace interesante. Objeto de la crítica es, por lo tanto, el poder de ór-
ganos no legitimados democráticamente a crear derecho en la base de
interpretaciones abiertas a la subjetividad, al “me gusta/no me gusta”
de reglas que responden/no responden a lo que considero “justo” pero
que de hecho es lo que me satisface porque lo considero adecuado a
mi interpretación. Una regla “me gusta” porque corresponde a lo que
yo he conseguido que cupiera en la regla. No me gusta si mi actividad
hermenéutica no ha conseguido dicho esfuerzo143. La tesis de Ghezzi
asume pues otro significado. Pero ¿es correcto interpretarla de esta
manera? Veamos.
Ghezzi no mira al derecho como fenómeno aislado; diría en cambio
que sus reflexiones sobre el derecho son más la consecuencia de su
142 Cfr. A. Carrino. L’ordine delle norme. Stato e diritto in Hans Kelsen, Nápoles, esi, 1992.
143 Cfr. A. Carrino. “Contro i giusmoralisti”, in Lo Stato, 2015/4.
144
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
especialización académica que una elección de investigación. Lo que le
interessa es (de)mostrar que el mundo no tiene sentido, que el hombre
no es libre, que todo es inútil bajo el sol. Aquí el centro es una visión
cósmica, que debería ceder el paso a la expresión poética, antes que a
la reflexión racional. Todo está deteminado ya y si tuviera que elegir un
lema para este libro sería el verso de Beckett en Esperando a Godot:
“Dan a luz a caballo de una tumba; el día resplandece un instante, y
enseguida vuelve la noche”. Pero con respecto a dicha visión pesimista
el interlocutor solo puede escuchar, no por supuesto objetar o argu-
mentar. Hay que observar que las transformaciones del derecho, sobre
las que Ghezzi se detiene, en particular una artificialización extrema
en la disolución de los sujetos (una actitud que recuerda la de mi llo-
rado amigo de Catania Pietro Barcellona), no se puede considerar
también como una crítica del proceso en curso: crítica ¿en nombre de
que?¿de como el derecho no debe ser? Y entonces ¿no hay quizás tam-
bién para Ghezzi una imagen, una idea, una vorstellung de un derecho
“bueno”, “correcto”, como “debería ser”?
Personalmente, aunque aceptáramos la visión de Beckett, esto no
implicaría un rechazo de lo que existe, sino una toma de posición es-
céptica que de todas maneras no interrumpe la acción, sino la solicita
y la necesita. En dicha representación negativa el sentido de la acción
humana está todo en la acción misma; no hay que referirse a religiones
o dogmatismos dualistas sobre la vida ultramundana. La aceptación de
lo que existe es razón suficiente para una vida que se pueda y se deba
vivir según normas implícitas y todas en el interior de la existencia. Al
lado de las religiones dualistas que parten todo en un mundo malo y
en un ultramundo bueno hay otras concepciones de la existencia, para
las que el ultramundo está en el mundo y entre los hombres y los dio-
ses hay amistad, no terror de unos hacia los otros144, inclusive el terror
que se apodera de Jahvé hacia los hombres que construyen la Torre de
Babel. La vida tiene un sentido que es la vida misma. Es en la vida que
se manifiesta lo sagrado y es por esto que los griegos aborrecían el
Hades, una dimensión sin luz, sin carácter de sagrado, sin metafísica,
sin espiritualidad. Una vez más, lo que me parece el límite conceptual
de las consideraciones de Ghezzi es el presupuesto judaico-cristiano,
144 Cfr. Platone. Leggi, iv, 716.
145
El derecho como estética
que envuelve como una capa toda la filosofía occidental desde hace dos
mil años.
Pero, también la Biblia, si se lee como historia de un pueblo y no
como palabra de dios, indica una posibilidad alternativa al decadi-
miento judaico-cristiano. Ya allí, por decir la verdad, no hay ultramun-
do, sino todo se ocurre en la tierra. El paraíso también es -no por ca-
sualidad- terrestre y el Dios de los hebreos -Jahvé- es un compañero
suyo, aunque iracundo y celoso. No todo el mundo está obsesionado
por el otro mundo; no lo son los chinos, los japoneses, ni parcialmente
los indianos. La idea de que el fin de la vida constituye una tragedia
metafísica es una herencia que se ha construido en el tiempo a menu-
do por razones políticas de sometimiento de los débiles a los fuertes:
y no por supuesto en el otro mundo, sino en este. No soy un científico
y no sé qué es el mundo en sentido físico. Creo que es una energía, una
fuerza, de la que nosotros también somos parte. Pero no tiene sentido
especular sobre el sentido de lo que hay después del fin. Por lo tanto
mi interpretación de las posturas de Ghezzi en este caso son equivoca-
das. Es exactamente sobre el sin sentido que él nos quiere decir algo;
sobre el sin sentido de la vida y por lo tanto del dercho que es forma y
expresión de la vida y que él quiere referir al juicio de agrado, que no
debería tener nada que ver con la justicia o la rectitud o la lógica o el
método. No existe libertad del hombre; su única posibilidad -y es la
que se nos propone- es tener conciencia de la no-libertad, de la deter-
minación, de la imposibilidad de elegir o influir en el mundo exterior y
en nuestro destino. Pero también esta conciencia parece en fin inútil y
se transforma en una concepción radicalmente pesimista en la que el
autor de referencia podría ser Emil Cioran (que -cosa extraña- nunca
se ha citado) más bien que Spinoza. Sea como sea, hay que decir que la
idea de juicio jurídico como juicio estético puede convencer solo a con-
dición de que se declare abiertamente que el “placer” coincide con el
interés del individuo, porque lo que gusta es -al menos en este ámbito-
lo que satisface un interés íntimo de potencia. Más allá, pues, del juicio
“estético” que podría llevar al utilitarismo de Bentham, me parece que
se asome, detrás de los razonamientos de Ghezzi, el viejo argumen-
to de Trasímaco en el diálogo platónico. Argumento que seguramente
conserva toda su fuerza dialéctica y empírica, pero que presupone una
idea de mundo no tan negativa como la de Ghezzi, quien, en definiti-
va, está todo en el contexto judaico-cristiano del mundo malo. El mun-
146
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
do seguramente no es bueno, pero tampoco es malo. Puede ser uno u
otro a condición de que se le compare con otro mundo, pasado, futuro
o ultramundano con respecto al que -presupuesto como “bueno”- el
presente es malo. Para los griegos y los romanos esta concepción no
tiene sentido, es más, es el Hades, el inframundo al que está destinado
uno después de morir, que es el mundo de las tinieblas, un mundo en el
que sin embargo las almas conservan un vínculo con el mundo profa-
no, por ejemplo porque son Manes, dioses que tutelaban la familia que
estaban en ella para su bienestar (en el Hades Aquiles le pregunta a
Ulises sobre su hijo y está feliz por sus proezas en la tierra) O, malas
o buenas pueden ser las acciones de los hombres. Acciones que nunca
son totalmente buenas o malas. Así como las normas jurídicas nunca
son totalmente buenas o malas (aunque el decadimiento de la calidad
de nuestros actuales “legisladores” las empeora cada vez más). Algu-
nas, en cambio, pueden “gustar” porque se consideran buenas, es decir
que cumplen con una finalidad; otras malas, porque no cumplen con
una finalidad o cumplen con finalidades que no se consideran buenas.
La reducción del derecho a fuerza, a violencia, es la tesis central del
libro de Ghezzi y su definición del derecho expresa este dato, que de
hecho coincide con la crítica que hemos hecho antes, es decir que de-
trás de la reducción de los juicios de valor a juicios estéticos se esconde
el argumento de Trasímaco. Pero el derecho no es fuerza, ni violencia,
aunque su traducción práctica esté vinculada a la fuerza como instru-
mento suyo. Que el uso de la fuerza pueda provocar “placer” es posible,
pero la tesis de Ghezzi es problemática, también cuando se refiere a
la doctrina pura del derecho de Kelsen. Aquí los juicios de valor -al
menos en el primer Kelsen- coinciden con los juicios de validez y vi-
cecersa, pero se pueden fundar, según el jurista de Viena, en una posi-
bilidad de reducirlos a la metodología filosófica del trascendentalismo
neokantista. En Kelsen el juicio de valor como juicio de Geltung (que
cabe en el mundo del Sollen) no es por supuesto un juicio estético de
placer/desagrado, sino una argumentación que se orienta hacia la fun-
dación científica del conocimiento jurídico. Para Ghezzi, en cambio,
“el juicio de valor es un juicio estético formulado de manera diferente,
dado que hace hincapié en el comportamiento que se debe actuar y no
en el placer que procede de ello, pero la forma no consigue esconder el
placer de base, que se coloca en el origen de las elecciones éticas”. Que
147
El derecho como estética
una acción se pueda siempre reducir al placer que el sujeto siente tiene
sentido solo si se acepta que el cumplimiento del proprio deber se pue-
de traducir en masoquismo en la medida en que la satisfacción del pro-
prio placer tenga lugar en el placer producido por el propio sufrimien-
to. Creo que esta postura es totalmente personal y que está también
orientada, de manera inconsciente, hacia la ideología de los derechos
que afecta buena parte del pensamiento jurídico contemporáneo. Por
lo demás, desde el principio hasta las declaraciones finales, es evidente
que todo el libro de Ghezzi se orienta hacia una declaración de “solip-
sismo” filosófico. El solipsismo es la esencia del nihilismo.
Yo creo que la elección “nihilista” de Ghezzi (los valores son por su
naturaleza sin fundamento) está en el marco de una concepción típica
de la cultura europea que quiere reflexionar sobre su crisis y entender
su origen. El problema es, reducido a su esencia, esforzarse en entender
cómo es posible una ética sin dios. Como ha escrito Lecaldano, “quien
llega a la ética mediante el mando divino acaba por reducir la morali-
dad a algo parecido a las normas de una etiqueta que valen convencio-
nalmente entre los miembros de una sociedad o entre quienen reco-
nozcan su autoridad. Les queda ajena la naturaleza universalista de las
obligaciones morales que valen independientemente de lo que uno nos
dice que hagamos”145. Ghezzi va más allá y objeta la posibilidad de un
discurso universalista de validez, pero en esto ya Scarpelli146 y el mis-
mo Leocaldano tienen facilidad en etiquetar estas “derivas nihilistas”
como la consecuencia de la “muerte de Dios”. Pero el punto es que la
tesis de Ghezzi podría ser fundada solo si en la tierra no hubiera seres
humanos, es decir hombres y mujeres que actúan y que de hecho se
ponen ante la responsabilidad de sus acciones, en el sentido literal que
ellos deben responder no solo hacia sí mismos (moral superior), sino
también hacia los demás (moral normal). El hecho de que los hombres
sean llamados a responder ante sus acciones crea el problema de la
moral, de las normas (morales y jurídicas) que regulan las acciones de
los sujetos. Solo en una concepción de irresponsabilidad total el “ni-
hilismo” de Ghezzi podría encontrar una correspondencia; de hecho
-al menos en mi opinión- la existencia de una comunidad de personas
(que no tiene nada que ver con metafísicas religiosas) implica y genera
145 E. Lecaldano. Un’etica senza dio, Roma, Laterza, 2006, p. 13.
146 Cfr. U. Scarpelli. L’etica senza verità, Bolonia, Il Mulino, 1982.
148
Consideraciones escépticas acerca de un nihilismo posmoderno
un fundamento de la acción, es decir un deber que no es “mitológico”,
sino la forma del ser en la comunidad. La acción es moral, justificada
moralmente, si encuentra la aprobación declarada de la mayoría de los
socios de esa comunidad. Que en el foro interior fulano pueda pensar
que quien le devuelve a su propietario el dinero que ha encontrado por
la calle es un tonto no excluye que públicamente él aprobará esa acción
y es precisamente esa aprobación que hace moral, es decir fundada,
legítima y justificada (justa) aquella acción. Con respecto a este dato
no es necesario apelarse ni a un dios ni a una ciencia, sea cual sea. El
dios que cuenta es la fuerza que me empuja a actuar moralmente. Este
“Dios” puede ser la simpatía de Adam Smith147 o cualquier otra fuerza
natural que es biológicamente innata en el ser humano y que me em-
puja a actuar moralmente hacia los demás.
Si luego a los dioses esta acción les gusta o no les gusta (juicio es-
tético) es seguramente cuestión de gran importancia y concierne la
teología. Pero a estas alturas mi reflexión se interrumpe y pienso en
Wittgenstein: “Sobre lo que no se puede decir nada, hay que callar”.
Agostino Carrino
Profesor catedrático de instituciones de derecho público
147 Cfr. A. Smith. La Teoria dei sentimenti morali, Milán, Rizzoli, 1995.
149
Un diálogo con el amigo Morris
don Paolo Renner
Querido Morris, te agradezco mucho por este trabajo original, que me
ha obligado a pensar, y a pensar en categorías insólitas. Y ahora qui-
siera reaccionar en breve a algunas sugerencias tuyas como teólogo
católico.
Antes de todo estoy contento de que tu le atribuyas al orden me-
tafísico en el hombre el mismo carácter “connatural” del orden físico,
dimensión que muchos en esta época de materialismo ciego y hedonis-
mo olvidan. Al mismo tiempo me alegra ver que tú también te refieres
al teorema de Gödel, según quien ningun sistema coherente se puede
fundar por sí solo. Es una observación que a nosotros, los teólogos, nos
recuerda a Santo Tomás de Aquino, según quien la única scientia pri-
ma es la de Dios y de los beatos.
Siento en cambio encontrar en la nota 11, una cita de Emo en la que
se afirma que la “fe niega la realidad”. En verdad la fe acepta (y ama,
según Juan 3, 16) la realidad, solo que indica la necesidad de acogerla
completamente, lo que puede ocurrir solo activando la capacidad hu-
mana de trascender. Trans-ascendere equivale a “subir más allá” pero
precisamente empezando por una realidad que no se niega sino que se
completa. De otra manera se equipararían hebraísmo, cristianismo e
islamismo al hiduísmo o al budismo, para los que el mundo es precisa-
mente “maya”, ilusión.
Uno del los temas más apasionantes en el libro es el de la tensión
que hay entre libre y siervo albedrío, cuestión muy actual a los 500
años desde la Reforma de Lutero. Si el hombre no estuviera dotado
de libertad, no sería imagen de Dios. El problema es el uso de dicha li-
bertad. Si ella es usada de manera egoísta, no permite a la persona que
madure ni como individuo, ni como miembro de una sociedad y deja
151
El derecho como estética
sin realizar su semejanza con Dios. Según san Máximo el Confesor, de
hecho, los dos términos no son sinónimos. Cada hombre que nace es de
por sí a imagen de Dios. Depende de él -claro, en virtud de la más o me-
nos válida aportación educativa de la familia, la escuela, la sociedad,-
aprender lo que es “justo, verdadero y noble” y ponerlo en práctica,
para parecerse cada vez más a la liberalidad y pues a la belleza divina.
Para citar el estimado Quirino Principe: Siempre hay que vigilar para
no caer del nivel del ser a el del tener, para ser soberanos de su propia
vida, pero no déspota ni tiranos insensibles a las instancias y exigen-
cias de los demás.
En este sentido nuestra semejanza con Dios aumenta a medida que
crece nuestro estilo misericordioso, es decir nuestra capacidad de gra-
tuidad, de libertad en donar y recibir, no por casualidad conocida como
liberalidad. ¿No ves aquí una sintonía con Tu fundamento estético más
bien que de valores de la ética y -¿por qué no?- del derecho? Claro, tu
escribes que “la moral no es más que una forma de la estética por ba-
sarse, como la estética, en el placer”. El placer más grande del hombre
reside en poder ser útil para los demás (se le ve ya en los niños), en po-
der realizar algo válido y duradero. El sumo placer no se debe confun-
dir con la autorreferencialidad, sino con la vocación del hombre por el
amor. Aquí se realiza la máxima libertad, aunque quien ama conoce la
pasión en su dúplice acepción (pasión y sufrimiento), como el mismo
Jesús experimentó. Madre Teresa de Calcuta definía así su obra de
dedicación absoluta a los últimos: “¡Quiero hacer algo bello por Dios!”
No útil, necesario, virtuoso, sino “bello”.
Al principio de tu trabajo recuerdas a Adán y Eva y la mítica manza-
na (a nosotros de Alto Adigio nos alegra, pero la Biblia no dice que fuera
precisamente ese fruto...), describiendo dicho acontecimiento simbóli-
co como el pecado de una incipiente autonomía que se desvincula de la
subordinación, un pasaje del humano de la dimensión subjetiva a la ob-
jetiva. No por casualidad Adán -según el texto bíblico- se avergüenza
y se esconde ante Dios. Lo que los dos han puesto en duda es el sentido
(es decir la validez) del límite. No de todo puede disponer el hombre,
que a menudo no entiende si realmente una elección suya es la mejor
en ese preciso contexto o a largo plazo. Se piense en lo que concierne
las fases de principio y fin de la vida humana. Son necesarios pues unos
principios, unos fundamentos compartidos en la sociedad civil y en la
moral de quien la debe mantener unida. Tú mismo escribes que como
152
Un diálogo con el amigo Morris
lo metáfisico le es connatural al hombre, así lo es también -en cierto
sentido- la subordinación, dado que él “busca seguridad en un para-
digma de comportamiento exterior
presupuesto como objetivo”.
El principio bíblico de la “regla de oro” (“no hagas a los demás lo que
no quieres que te hagan a ti” y “trata a los demás como quieres que te
traten”) sin embargo tiene algo en común con el criterio del “placer”
que tú has declinado, poniéndolo empero en una perspectiva más am-
plia y otorgándole un valor de sostenibilidad para el futuro.
Me complacen el coraje y la limpidez con la que afirmas que cual-
quier nueva época conlleva nuevos dogmas (valores, leyes, conceptos,
costumbres). De hecho después del dogma de la “Razón”, estamos hoy
en día sufriendo el del “pensamiento débil”, de la “sociedad líquida”, de
la “teoría del género” y cosas por el estilo. Y me consuela constatar en el
capítulo v tu encomiable convicción que además de nuestros sentidos
nosotros conocemos el mundo también gracias a nuestra experiencia
mental, a la que yo llamo “intuición”, una fuerza que no se puede desci-
frar racionalmente pero que tiene alta capacidad perceptiva.
Con respecto luego a la importante tensión entre juicios estéticos y
de valor, puedo precisar que para la más ilustrada teología moral cató-
lica contemporánea el criterio del intrinsece malum se refiere realmen-
te a muy pocas y particulares situaciones, es decir cuando se quiera el
mal de manera grave conociéndolo y deseándolo como tal. Y aquí en-
tran en juego sea la conciencia del sujeto (sacralizada por el Concillio
Vaticano ii), sea la referencia a la colectividad mediante el principio de
la posibilidad de universalización: si esto que a mí me procura placer
se generalizara y me lo hicieran a mí, ¿seguiría estando de acuerdo?
Aquí realmente veo un fundamento estético de la moral, pero esté-
tico en el sentido de extático, es decir de ex-tasis, de conseguir “estar
fuera de sí mismo”, ponerse en lugar del otro, para vivir de manera con-
ciente y responsable la pertenencia común a la única familia humana.
Y en esta fundación extático-estética no hay que olvidar ese tropiezo
que es el pecado. El grande San Pablo admitía: “No cumplo el bien
que quiero sino el mal que no quiero” (Romanos 7,19). Muchos afirman
que también el sistema político que querían Marx y Engels, el comu-
nismo, ha fracasado precisamente por no tener en cuenta el hecho de
que el albedrío humano puede llegar a ser del todo arbitrario y perder
de vista el criterio de lo “bello” (y ¡cuánta tristeza y horror ha produ-
cido el régimen soviético!), es decir de lo que es el resplandor de los
153
El derecho como estética
trascendentales del uno, de lo verdadero y de lo bueno, que nunca se
pueden definir empíricamente o desde el punto de vista jurídico sino
en base a esa experiencia mental que tú amas y profesas con tu libertad
de pensamiento.
Don Paolo Renner
Profesor catedrático de ciencias de la religión y
teología fundamental Studio Teologico Accademico, Bressanone
154
Post data
Trampa sin salida:
Reflexiones sobre las críticas recibidas
Morris L. Ghezzi
A ti, del ser
principio inmenso
materia y espíritu
razón y sentido;
G. Carducci. Himno a Satán
Antes de formular algunas aclaraciones sobre las pricipales críticas
que se han dirigido, sobretodo en los epílogos, a mi obra, quiero re-
iterar que le soy infinitamente agradecido a Emanuele Severino, a
Agostino Carrino y a don Paolo Renner por la atención, que genero-
samente han querido dedicarle a mi trabajo. Las objecciones, de hecho,
que se me han dirigido han enriquecido la investigación con aportacio-
nes serias y provechosas para el conocimiento humano; conocimiento
que no puede hacer más que surgir de críticas estrictas, objecciones
severas, desacuerdos profundos, diferencias metodológicas y heurísti-
cas, puntos de vistas divergentes y diversos replanteamientos. Pero sin
detenerme más es el momento de comentar estas críticas.
Cualquier afirmación presupone también su negación: Luz y tinie-
blas, recto y curvo, finito e infinito, gusta/no gusta, etc.. La dialéctica
de los opuestos aparece una fenomenología, por decir ontológica, es
decir propia de la estructura mental del ser humano. Esto no significa
que el dualismo esté dotato de un fundamento mayor o menor que el
monismo, sino simplemente que ni uno, ni el otro están dotados de
fundamento no dogmático, no axiomático. Por consiguiente confiar en
155
El derecho como estética
un paganismo monista de dioses, semidioses, héroes y hombres divi-
nizados, como propone Carrino, o en un dualismo judaico-cristiano,
que separa lo divino del humano, es elección meramente arbitraria y
desprovista de un sólido apoyo lógico o empírico, y aún más, metafísi-
co y religioso. Probablemente en el pensamiento o , mejor, en la Reve-
lación cristiana la síntesis teológica, el puente entre físico y metafísico
se realiza mediante la figura de Cristo, al que se le considera verda-
dero hombre, pero, al mismo tiempo, expresión de la trinidad divina.
Afirma, de hecho, Massimo Cacciari, comentando a Emo: “El esfuerzo
teológico de Emo consiste, pues, en intuir en la Cruz misma (no más
allá de la Cruz o después de la Cruz) la Resurrección”148.
Se trata, sin embargo , de una Resurrección/Revelación de naturale-
za puramente espiritual y, por consiguiente, subjetiva, dado que dicha
Revelación de pasión y muerte no ha cambiado nada en la realidad em-
pírica del mundo, si no la manera de pensar y creer de los fieles y solo
de los fieles: se sigue naciendo, sufriendo, muriendo, haciendo violen-
cia y guerra, concediendo amor y misericordia tal y como en la época
precristiana. Por lo demás ni siquiera la divinización del ser humano
(pagana o no), lo siento por mi amigo Carrino, nada ha cambiado en el
panorama de las desgracias y de los agrados empíricos, si no la sober-
bia del enfoque, se piense en la tragedia griega. Además ella también se
presenta como un conocimiento de fe (léase elección arbitraria).
Las afirmaciones de este ensayo, para ser entendidas de manera
correcta, se deben considerar como hipótesis escépticas de reflexión,
todas posibles, pero ninguna de las cuales se puede fundar en sólidas
bases de conocimiento (inclusive el nihilismo/niquilismo), y no como
aserciones que se pueden defender a la luz de baluartes irrefutables;
esto estaría en evidente contradicción con el prespuesto crítico de to-
das las hipótesis que tienen naturaleza niquilista/nihilista. Es obvio
que a la luz de dicho presupuesto teórico cualquier crítica se haga al
ensayo no puede tener si no naturaleza exterior; de hecho una crítica
interior se perdería en posturas inciertas, en la niebla de afirmaciones
todas posibles y ninguna cierta.
Lo empírico quisiera imponer como certezas las afirmaciones de la
percepción humana, pero dichas percepciones proceden de la estruc-
148 M. Cacciari (prefazione) y A. Emo. Il Dio negativo. Scritti teoretici 1925-1981, cit., p. viii.
156
Post data. Trampa sin salida: Reflexiones sobre las críticas recibidas
tura orgánica del ser humano, propia del mundo que nosotros pen-
samos conocer y, de todas maneras, en el que vivimos; pero de dicho
mundo nada se conoce, excepto lo que percibimos y lo que percibimos
es presupuesto de sí mismo, por lo tanto no demostrable empírica-
mente. Lo real, a condición de que exista algún referente empírico que
se pueda atribuir a este término, podría ser incluso muy diferente y
variado, como demuestran otras formas de percepción animal y ulte-
riores modalidades posibles hipóteticas de percepción, con respecto a
como el ser humano lo imagina. En otras palabras, el ensayo, haciendo
problemático el fundamento heurístico del método empírico, hace pro-
blemático también el a priori kantiano y duda de sus categorías. Esto
tiende a poner la investigación empírica al mismo nivel de la metafísi-
ca dado que ambas se basan en un a priori indemostrable. De hecho,
justamente Emanuele Severino habla de una estructura originaria, que
implica por necesidad la eternidad, y es precisamente y solo a esta es-
tructura, que se puede pedir el fundamento de la existencia del sujeto
y de lo empírico. En términos religiosos el problema no cambia: ¿lo
divino tiene la intención de entrar en lo humano de manera empírica-
mente conmprensible, transformándolo? Parece que esto hasta ahora
nunca ha ocurrido. En términos filosóficos se repite la misma pregun-
ta: lo metafísico ¿consigue entrar en lo físico, transformándolo desde
el punto de vista de la diialéctica? También en este caso la respuesta
parece ser negativa, hasta ahora. Por lo tanto el dualismo no puede
decaer al menos como hipótesis y ni siquiera el monismo. Obviamente
a estas dudas se presta también la indiscutible visión moral de Kant:
No se puede fundar desde el punto de vista teorético a priori y por
necesidad relativa en el comportamiento práctico humano; de hecho,
el ilustre filósofo intenta fundarla, rápidamente y casi en silencio, en
la antropología humana del me gusta, en la estética, que parece ser la
dimensión más originaria (¿estructural? ¿ontológica?) del ser humano.
Pero una piedra aún más grande y pesada obstaculiza el camino de la
ética, de la moral (kantiana y no) y del derecho: el tema del libre albe-
drío. La eventual ausencia de libre albedrío en el ser humano borra de
un golpe cualquier deber ser y cualquier perpectiva teleológica. Segu-
ramente no se puede aseverar la ausencia de libre albedrío, pero desa-
fortunadamente no se puede afirmar siquiera su presencia. En la duda,
y apostando, ciegamente, por la posible existencia del libre albedrío,
cada uno puede elegir su propia convicción y, pues, el camino a seguir,
157
El derecho como estética
pero debería también tener claro que su elección no tiene ningún fun-
damento heurístico, sino solo estético, es decir subjetivo y, por lo tanto,
vinculante de manera exclusiva para el solo sujeto, quien ha cumplido
dicha elección. El tema es central en el mundo del derecho, si se atribu-
ye a este último, como en la perspectiva de Carrino, una dimensión te-
leológica; pero el telos (τέλος) es un fin, es decir un valor, una elección
y es precisamente sobre la ausencia de fundamento objetivo, absoluto
de los valores, de las elecciones, que estamos discutiendo en esta sede.
Frente al tema teleológico del derecho hay dos preguntas, una de natu-
raleza principalmente política y la otra de naturaleza eminentemente
teorética: ¿cui prodest?, ¿quién se beneficia, quién le saca provecho de
la elección que ha cumplido? Y con la afirmación aún más radical: ¿por
qué se debería considerar superior, más deseable en absoluto el Cos-
mos, el orden conrespecto al Caos, el desorden, si, como demuestra el
muy discutido, en sede de ciencia física, principio de entropía, es hacia
este último que se mueve nuestro universo? Son meras preferencias
subjetivas, estéticas, precisamente. El derecho es ideología y albedrío
personal o colectivo.
Con respecto, en fin, a la interpretación de Renner sobre las afir-
maciones de Emo, pienso que ha habido un malentenddo, cosa que,
además, no asombra, dada la general oscuridad y fragmentación de la
obra de este Autor. Emo se mueve en el espíritu del Deus absconditus
de Nicoló Cusano y, sobretodo, en la huella del actualismo de Gentile,
por lo tanto cumple una especie de inversión léxica en el significado de
las palabras: lo que afirma como negativo expresa una positividad, lo
que es invisible se convierte en realidad visible, al contrario, lo visible
se anula, lo que es nulo es el verdadero ser y lo que parece ser es nulo,
etc. Por lo tanto entre fe y ciencia prevalece de manera heurística la
fe, dado que, negando la realidad aparente del ser puede acceder a la
realidad real de lo nada, que se presenta como el verdadero ser, porque
está desprovisto de presencia por ser absoluto. A confirmación de esta
compleja interpretación, hay algunas afirmaciones de Emo:
La inconciencia de los vegetales, de las especies vivientes, es su unidad total
con el todo, que es precisamente el paraíso terrestre, el jardín del Edén.
El drama de la conciencia, que es el drama de la presencia, es la expulsión
del paraíso de la unidad total, es el drama de la separación, de la negación;
158
Post data. Trampa sin salida: Reflexiones sobre las críticas recibidas
pero precisamente porque la separación es negación, nosotros, mediante la
negación, podemos volver a la unidad. La fe es fe en el poder, en el carácter
sagrado de la negación. Nuestra culpa es la transgresión y la separación;
separación, es decir negación”149.
Y más:
El Dios escondito, el Dios negativo, ya es implícito en el cristianismo, religión
antiquísima que tiene origen junto con el hombre; religión del Dios sacrificado
que, por la lógica de su situación, se convierte en religión del Dios que
se sacrifica, es decir se niega. El Dios cuya actuación y acto y realidad es la
negación. Y a su imagen y semejanza son los hombres y el mundo150.
Por lo que concierne la interpretación que Renner le atribuye a mi
concepto de estética (me gusta/no me gusta), tengo que decir que re-
fleja precisamente lo que yo deseaba exponer. De hecho, con estética
no quiero decir ni un capricho fugaz, ni una superficialidad lúdica y ni
siquiera una propensión ocasional, sino una profunda satisfacción, una
segura complacencia del alma, un arraigado bienestar espiritual, una
persistente paz con sí mismos. En pocas palabras, es un concepto que
se acerca mucho al kalòs kaì agathòs (καλòς καì αγαθός) de los griegos
antiguos, en el que lo que era bello tenía buenas probabilidades de ser
también bueno.
Como mero ejemplo pienso que puede ser útil para la interpretación
facilitar un escenario conceptual para comprender mejor las dudas,
que recorren las afirmaciones empíricas, pero también las metafísicas,
que agitan este trabajo. Naturalmente dicho escenario se inspira a al-
gunas convicciones de quien escribe, quien, obviamente, se presentan
arbitrarias, subjetivas, relativas, como las que afirma cualquier otra
persona. Procediendo con orden, es preciso empezar el discurso por lo
que se cree que se percibe viviendo: un continuo movimiento, oscuro
en el significado, pero sobretodo, sin fundamentos de certeza no solo
sobre su origen y dirección, sino incluso sobre su misma existencia.
El tren de la vida no permite a sus pasajeros que bajen: no posee
puertas de salida y las ventanas etán selladas; no hace paradas; no
anuncia su salida, ni tampoco prevé estaciones de llegada. Los pasa-
149 A. Emo. Il Dio negativo. Scritti teoretici 1925-1981, cit., p. 30.
150 A. Emo, Ob. cit., p.39.
159
El derecho como estética
jeros ignoran como les haya ocurrido subir; no conocen el lugar en el
que están ni tampoco saben nada sobre sí mismos: como funcionan, si
son solo lo que perciben o si se duplican en sujeto y objeto; si son Todo,
un terminal de lo Todo o parte entre las partes. Sienten, pero no tienen
acceso a las fuentes del sentir. La fuente se localiza, oscilando entre
espacios sucesivos, y deja que se imaginen las sucesiones, el tiempo.
Empero no hay forma todavía, sino un puro sentir sin imagen:
¿quién siente? ¿quién o qué facilita la imagen, cuando se presenta? Sin
embargo alguna forma de imagen tiene que existir como referencia sea
del sujeto, sea del objeto, para que ellos también puedan asumir su
propia imagen.
La fuerza, la energía oscila sin parar entre sí misma y cierta forma,
modulando su vibración, pero la forma es inestable y se derrite conti-
nuamente en la fuerza, como hielo en el agua. Si la fuerza observa, ve la
forma, que no existe en sí misma, si no es observada.
El mundo parece un observatorio permanente, que se observa a sí
mismo en un círculo tautológico, que existe mediante la observación de
sí mismo y dicha observación es la única forma de existencia151. Fuerza
y forma, dos caras del mismo fenómeno.
La forma se disuelve en las metamorfosis y la fuerza persiste, pero
no existe como masa sin alienarse en la forma. Entre los dos entes se
establece un vínculo vicioso mutualista e indisoluble, en el que el suje-
to crea el objeto, pero el objeto modifica a su vez el sujeto. El encuentro
entre los dos entes produce el fenómeno de la conciencia, que es solo
conciencia de sí mismos, es decir del sujeto/objeto. Un sí mismo, que
oscila entre todo y parte, entre onda y partícula, entre fuerza y forma,
entre energía y masa, que no tiene una identidad fija. Un sujeto indeter-
minado como el objeto desprovisto de observador, que es sujeto de sí
mismo. Sujeto y objeto son dos indeterminaciones, que se determinan
recíprocamente, y dan vida a la percepción sea del uno, sea del otro.
El sentido es la selección de los fenómenos, que construye objetos y
sujetos. La mesa se oculta debajo del mantel, pero el mantel es material
que cubre, mientras significa comida para el ser humano, pero el ser
humano es un ente bípedo y sin plumas, si tuviera plumas sería un jefe
indio o un ave, pero un jefe indio o un ave existen, el primero sea en
151 Cfr. A. Gefter. Due intrusi nel mondo di Einstein. Un padre, sua figlia, il significato del nulla
e l’inizio del tutto, Milán, Raffaello Cortina, 2014.
160
Post data. Trampa sin salida: Reflexiones sobre las críticas recibidas
India sea en América, el segundo en el cielo, pero India, América y cielo
son solo tierra y aire y tierra y aire están compuestos por elementos
químicos, pero los elementos químicos son energía y masa, pero ener-
gía y masa son vibraciones. Las formas se disuelven.
La trampa es la aparición de un ente, que se escapa detrás del esce-
nario (quizás se avergüence de su obscenidad -fuera del escenario-)
de un ser, que existe en la oscilación de lo nada, más allá del ser y de lo
nada (“... es en el determinado ser que lo Nada es Ser”152). Lo indeter-
minado se determina, sintiéndose a sí mismo, pero vuelve indetermi-
nado en cuanto deje de sentir; por esto no tiene sentido, porque es y
se queda indeterminado, excepto por sí mismo por un breve lampo de
sensación, no de sentido.
152 M. Cacciari (prefazione) y A. Emo. Ob. cit., p. xvi.
161
Editado por el Instituto Latinoamericano de Altos Estudios -ilae-,
en mayo de 2019
Se compuso en caracteres Cambria de 12 y 9 ptos.
Bogotá, Colombia